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摘要
　
　　人有「相屬相愛」的基本需求，對於如何與人相屬相愛的學習有待努力者甚多，而家庭是人格的養成所
和親情的提供處，在家庭裡人獲得了愛與被愛的經驗，學習了如何愛與被愛，相屬相愛的需求亦獲得滿足。
一個家庭若能善盡其情愛功能且讓家中每一份子均在耳濡目染中習得情愛的本質，從而實踐於日常生活裡，
則人的暴戾之氣將減少，溫柔之心可增加，人與人相處應能較為和諧融洽且溫暖適意。
　
　　由於家庭具備了有別於其他團體的特質，使它在人們心中一直擁有無可取代的地位。有它存在，有它充
分發揮功能，人們即能保有身心安適的基本條件，容或偶受病痛折磨、遭逢挫折失意，亦大多能在家人的撫
慰和幫助下渡過難關。可惜的是，家庭的功能隨著社會的變遷而有日漸式微的趨勢。
　
　　家庭功能的強化非一朝一夕所能竟功，有待一點一滴的努力。從「強化家庭功能」著手應該是最直接、
最有效的方式。透過家庭功能的強化，家人增加互助互愛的動力，從而得到身心的滿足與寄託，家庭得以重
現生機，像活泉般供應源源不絕的活水。
　
　　傳統社會重視的家庭的穩固與團結及相伴而生之家庭主義對現代人已不再具有太強的約束力，家庭由制
度家庭逐漸走向友愛家庭已經成為必然趨勢。因此家庭要強調的重點是家庭成員間的親密關係，並以情愛功
能作為家庭的主要功能。友愛家庭是現代社會新興的一種家庭組織，它的特質包括：1.親密關係，2.情愛授
受，3.家政民主，4.發展自我，5.快快樂樂。這些特質很明顯的有別於傳統制度家庭所強調的社會責任。
　
　　比起制度家庭，友愛家庭所呈現的特質應較符合現代人的需求，較能被現代人所接受。身為父母、親長
者要負起主導之責，將之融入家庭的日常生活裡，以身教、言教、境教來教導子女晚輩，使其在耳濡目染
中，即可學到與人相處之道，且能內化為人格的一部分。
　
　　身為父母、親長者不妨常常想一想，「我要留給孩子甚麼？是一棟房子，還是在他的心中種下愛的種
子？」家庭教育的主要目的應不在「不讓孩子輸在起跑線上」，而是教導孩子如何愛與被愛。透過與家人保
持密切的互動，家人得以共享生活經驗，家庭成為家人喜歡留守的快樂天堂。
　
　
　
一、前言
　
　　有一份雜誌，它的名字叫做「活水」，我很欣賞這個名字，也很喜歡閱讀它。它總共有八個版面，是兩
週出版一次的雙周報，由中華文化復興運動總會所發行。在我思考要如何撰寫這篇文章時，這份雜誌的名字
及內容引發我的靈感，我決定以「活水」兩字為題，並以「情愛教育」為家庭的活水源頭。我認為要提升人
的素質，家庭教育不可或缺，而其中情愛教育應是重點所在。

　　人有「相屬相愛」的基本需求，對於如何與人相屬相愛的學習有待努力者甚多，而家庭是人格的養成所
和親情的提供處，在家庭裡從與家人的互動中，人獲得了愛與被愛的經驗，學習了如何愛與被愛，相屬相愛
的需求亦獲得滿足。一個家庭若能善盡其情愛功能，且讓家中每一份子均在耳濡目染中習得情愛的本質，從
而實踐於日常生活裡，則人的暴戾之氣將減少，溫柔之心可增加。人與人相處應能較為和諧融洽且溫暖適
意。
　
　　大家都知道，水是人類生存不可或缺的東西。人類對於水的依賴隨著人類社會科技的進步及生活水準的
提高而有日勝一日的趨勢。只是，由於人類的大量使用水，以及對自然環境的大幅開發，往往使得水的供應
發生短缺的現象。甚至有些時候因旱象嚴重，而使動植物無法存活；影響所及，不僅糧食生產出現危機，而
且造成生活上極大的困擾與不便。更甚者是，沙漠化現象逐漸明顯，人類若不有所覺悟，及早節制，有朝一
日恐怕會面臨萬劫不復的境地，到時可就後悔莫及。有鑑於此，有識之士為喚起人們的注意，投注了相當多
的努力，他們呼籲地球人要珍惜水資源，一起保護我們所居住的環境，提醒人們「我們只有一個地球」。的
確，我們只有一個地球！為了生存、生活、以及拯救地球環境危機等理由，我們有責任善加維護地球的生態
之平衡，水資源的保護尤其不容忽視。誠然，透過努力，人類應可讓水資源成為有源頭的活水，而得以取之
不盡、用之不竭。
　
　　人類以其智慧，創造發明各種器物文明、典章制度，使能滿足其在生存及生活上的需求且無虞匱乏。
「家庭」為人類發明的社會制度，可以說是「生命共同體」的典型代表。在理想的狀況下，若家人各有所司
、各盡其能，家人互助互愛，互以對方為主要情愛對象，家庭得以充分發揮功能，則人即能相當適意的過日
子。善盡功能的家庭猶如有源頭的活水，人在其中得以養生送死而無憾，一代傳一代而生生不息。人在家庭
這樣的團體裡，與家人有福同享、有難同當，有家人相隨相伴，不會孤單也不會寂寞。在家人的關懷和照顧
下，人得以成長、茁壯，獲得奮鬥的原動力。倘若不然，家庭可能像是個失去生態平衡的地球，使人面臨無
以維生的危機。換言之，家庭之所以「有用」乃在於其是否善盡功能，而家庭是否能善盡功能則有賴家人是
否在能力許可下，願意各有所司、各盡其能、互助互愛。
　
　　絕大多數人生於家庭、長於家庭、老死於家庭，除非有例外，否則終其一生離不開家庭。不論在父母所
組成的生長家庭（family of orientation）或在自己與配偶所組成的生殖家庭（family of procreation），個人一直
在家庭中扮演家庭角色並從家庭中得到精神與物質的滿足。在家庭角色的扮演以及基本需求的滿足中，人學
習愛和被愛、學習接受與付出、學習教導與被教導、學習種種生存和生活的能力。
　
　　由於家庭具備了有別於其他團體的特質，使它在人們心中一直擁有無可取代的地位，說它是人類的偉大
發明也不為過。它的重要性和必要性，由古今中外幾乎所有的社會都有它的存在即為明證。有它存在，有它
充分發揮功能，人們即能保有身心安適的基本條件，容或偶受病痛折磨、遭逢挫折失意，亦大多能在家人的
撫慰和幫助下渡過難關。可惜的是，家庭的功能隨著社會的變遷而有日漸式微的趨勢。
　
二、家庭的危機
　
　　家庭的功能何以隨著社會的變遷而有日漸式微的趨勢？其主要理由是：隨著分工專業化的趨勢，社會出
現了甚多各類組織，有部分組織甚至取家庭的功能而代之。家庭功能既有一部分已被其他機構所取代，其對
個人的重要性即相對減弱。而家庭結構有者不復原來面貌亦是理由之一。家庭的家人關係組成較之往昔單
純，男女婚後偏向另組家庭，核心家庭（nuclear family）漸增，本幹家庭（stem family）及擴展家庭
（extended family）漸減；生育率下降，家庭子女數也越來越少。又加上雙工作或雙生涯家庭（double income
or dual career family）的增加，使傳統原有的性別角色分工形態有所改變，理家、育幼、照顧老弱無專人負
責，因此而減弱了家庭的功能。（楊懋春，1995）當然，個人主義（individualism）的興起與家庭主義
（familism）的沒落，相對地助長了個人肯定自由、自主、以及自我實現的價值觀也是理由之一；個人的行
事與作為不再以家庭或家族的利益為優先考量，對於所謂的家庭責任也不再視為當然，其對家庭的付出相對
較為有限。（蔡文輝，1987；高淑貴，1996）
　
　　以個人主義而言，其較嚴重者往往不僅不願受家庭束縛、也不再認為去扶助陷於危困的家人是義不容辭
的事。更有甚者，如果人人各懷私心，「拔一毛利家庭而不為」，為追求己身利益而置家庭於不顧，甚至為
一己之私欲而損及家人之權益也在所不惜時，則家庭勢將面臨解組之危機，不復存在之價值。既然連存在的
價值都受質疑，家庭功能的不彰將可預期，而連帶引發的個人的、家庭的、以及社會的問題也就不足為奇。
在這樣的情況下，家庭怎麼可能還會是個有源源不絕維生之水的活泉？
　
三、家庭的轉機
　
　　家庭功能的強化非一朝一夕所能竟功，有待一點一滴的努力。眼見家庭功能不彰，家庭問題層出不窮，
且有日漸惡化的趨勢，社會各界（包括政府機構、民間團體、及個人等）已然有某種程度之共識，幾乎均認
為從「強化家庭功能」著手應該是最直接、最有效的方式。透過家庭功能的強化，家人增加互助互愛的動
力，從而得到身心的滿足與寄託，家庭得以重現生機，像活泉般供應源源不絕的活水。那麼，要如何強化家
庭功能呢？筆者認為應從瞭解時代潮流著手，藉由仔細省察人心之所向，以便順應時代趨勢，迎合現代人的
家庭理想，使其願意為家庭功能的強化盡點心力。
　
　　顯然傳統社會重視的家庭的穩固與團結及相伴而生之家庭主義對現代人已不再具有太強的約束力，家庭
由制度家庭（institutional family）逐漸走向友愛家庭（companionship family）已經成為必然趨勢。因此家庭教
育要強調的重點是家庭成員間的親密關係，並以情愛功能作為家庭的主要功能。朱岑樓（1969）指出：友愛
家庭是現代社會新興的一種家庭組織，它的特質包括：1.親密關係，2.情愛授受，3.家政民主，4.發展自我，
5.快快樂樂。這些特質很明顯的有別於傳統制度家庭所強調的社會責任。換言之，家人之所以互助、扮演其
家庭角色，主要不是因為社會壓力或規範而有的勉強行為，而是因為對方是自己所愛的家人，所以願意心甘
情願的付出。
　
　　比起制度家庭，友愛家庭所呈現的特質應較符合現代人的需求，較能被現代人所接受。因此有必要在此
對友愛家庭的特質加以說明：
　
1. 親密關係
　
　　家庭份子相互間的關係相當親密，相互之間可以有較深度的溝通。相互信任，講知心話或真心話，互相
接納。偶爾容或有發生衝突或不快，但常可相互忍讓與包容。
　
2. 情愛授受
　
　　家庭份子相互間在情愛上有所授受，其親密關係主要建立在情愛之給予與接受上，雙方有來有往，且其
情愛互動的頻度相當的高，也相當的強，情感的表達也較直接（不含蓄）。
　
3. 家政民主
　
　　家庭有關事務的決策大多由家人一起做決定，有事大家一起商量，少有威權現象，沒有人一定對，也沒
有人一定錯。家人不分尊卑長幼，都能夠獲得應有的尊重和平等的對待，而且有發言權，即使幼小孩子都不
例外。
　
4. 發展自我
　
　　個人的人格特質和才能可以得到適度的發揮，比較不會受壓抑。個人較能適性發展且能自我表現，較無
非遵守不可的家規或非要達成不可的家庭目標。只要不違反社會規範，不傷及家庭統一性（family unity），
其它都好商量，個人的自由度很高。
　
5. 快快樂樂
　
　　友愛家庭的最終目標是全家人快快樂樂。所謂全家人快快樂樂，其積極的意思是家人之間和樂相處，消
極的意思是家人相互之間沒有迫害行為。不僅如此，也不會因某些家人的利益或其個人的好惡之故而犧牲了
另些家人應有的權益。
　
　　在互惠的原則下，家人都受到平等的對待，得到應有的照顧和尊重，權利與義務也相當。由於家人親
密，家政民主，個人可以表達自己內心的感受。對於自己認為不合理、不喜歡、不願意的事情說「不！」如
此，生活於其中的人其心情當較可以保持愉悅狀態。「快樂」固然是常用之辭，但要一直快樂談何容易，更
何況要全家人都快快樂樂，所以這個特質應只能視之為「理想情境」。倘若能抱持這樣的心態，將有助於前
面四項特質的實現。
　
四、以情愛教育建立友愛家庭
　
　　雖然人們強調親情之自然流露而有「血濃於水」之說，但是不容諱言的是親情的維繫與促進實也有賴後
天的培養。筆者認為，也許後天的培養更為重要。倘若家人（尤其是輩份高者、年齡長者、當家者）能多瞭
解友愛家庭的特質，並以建立友愛家庭為職志，努力使家庭具有友愛家庭的特質，那麼親情的培養當是水到
渠成的事。亦即家人仍雖不免有輩份、性別、年齡等之差異，但基本上家人之間相互尊重、允許個人有其獨
立人格，只要不妨礙到其他家人，每個人均可自由的發展。
　
　　友愛家庭的價值既已被肯定，那麼要如何建立友愛家庭呢？由誰來主導呢？雖說建立友愛家庭應是全家
的事，照理說應全家參與，大家一起來才是，的確如此。大家一起來，全家共同參加才有可能建立一個理想
的友愛家庭。不過實際上在執行時還是會多少有主從之分的。在一個家庭裡，通常是身為父母、親長者（輩
份高者、年齡長者、當家者）要負起主導之責，將之融入家庭的日常生活裡，以身教、言教、境教來教導子
女晚輩（尤其是當其年幼時），使其在耳濡目染中，即可學到與人相處之道，且能內化為人格的一部分。換
言之，由身為父母、親長者主導，透過社會化過程及家庭教育的實施，以身教、言教、境教等方式配合運
用，著手建立友愛家庭應是最恰當的。
　
　　何謂身教、言教、境教？所謂身教就是以身作則，所謂言教就是以言語教化，所謂境教就是以環境教
化。謹在此稍加申述：
　
1. 身教
　
　　所謂身教就是以身作則。如前所述，身為父母、親長者重要的是先把友愛家庭的特質充分瞭解，然後身
體力行。對於「親密關係、情愛授受、家政民主、發展自我、快快樂樂」若有所領悟，且願意親身實踐，即
為最好的身教。子女晚輩若有樣學樣，友愛家庭可自然形成。以教育的角度看，最好的方式當然是在身教之
外另輔以言教及境教。
　
2. 言教
　
　　所謂言教就是以言語教化。固然以身作則的身教可引導家人於無形，影響力很大，但有些時候仍要以言
語說明、提醒、及勸導家人，好讓家人瞭解友愛家庭的特質、重要性及如何落實於家庭生活中。畢竟一個觀
念的瞭解並付諸實施實非易事。要是經由說明、提醒、及勸導也未必有效時，則有賴反覆的討論與溝通，讓
家人有表達意見及提建議的機會也是言教的一部分。
　
3. 境教
　
　　所謂境教就是以環境來教育家人。環境可包括家庭內的環境和家庭外的環境。積極方面營造有益友愛家
庭的環境，消極方面避開有害友愛家庭營造的環境。前者屬積極主動，後者屬消極被動。具體言之，思考一
下那些是有利條件，那些是不利因素，然後儘量增加有利條件，減少不利因素。積極有利的條件如家人間的
良好有效的溝通、融洽的家人關係、良好的生活習慣、以及自然流露的的親情等。雖然家庭物質環境，如安
適的住宅，不愁吃穿、無虞匱乏的經濟條件亦極重要，但若不去除不利的家庭內在因素，包括家人的衝突、
爭執、不良的生活習慣等，則雖錦衣玉食亦枉然。靜謐平和美善安全的溫馨家園就是最佳的境教環境了。
　
　　走筆至此，擬以民國八十七年十二月三十一日民生報第34版讀書周刊（第485期）的兩則報導為例供參
考。其中之一是，作家劉墉回答親友的問題：「你會用當年教育兒子的方法教育女兒嗎？」每次劉墉的回答
都一樣：「不會，因為時代、環境、以及我自己跟當年都不一樣。」劉墉不打不逼，還幫女兒向學校請假，
帶她一起去玩。事實証明，女兒過得好、很快樂、很健康。另一則報導作家廖玉蕙以e-mail與兒子溝通，把
不便直言，卻又想叮嚀兒子的話打在e-mail上，母子藉電腦傳遞訊息，這種互動模式使她與兒子更親近。
　
五、結語
　
　　誠如杜榮華（1998）在「愛是唯一良方」一文中所言：「家可以是父親的王國，母親的天地，兒女的樂
園。在幸福美滿的家庭裡，我們可以得到瞭解與溫暖、接納與饒恕；也可以找到生命意義與價值、喜悅與滿
足。但是家也可以變成是父親的枷鎖，母親的刑場，兒女的地獄。在紛亂破碎的家庭中只有冷戰與分裂、鬥
爭與暴力、虐待與扭曲、怨言與咒語。一樣是家，為何二者之間有這麼大的差別呢？關鍵乃在於：家中的成
員如何去經營它。」
　
　　是的，經營的良窳實攸關家庭是否能夠幸福美滿。而在經營中固然要講理，更要講愛。當講理與講愛二
者有衝突時，通常愛會被先考量。甚至有人說：「家不是講理的地方，而是講愛的地方。」固然這樣的說詞
或許略顯偏頗，但也正好提醒人們，這就是家之所以為家，且有別於其他團體的理由所在。
　
　　在此要再一次強調的是：對友愛家庭而言，扶助陷於危困的家人，可說已wW乎傳統家人之間的義務或
責任之範圍，而是基於對對方的感情，願意為對方做一些事。也就是說，在友愛家庭裡，家人之間已然培養
有福同享、有難同當的感情。因此，在困頓時家人自然會陪伴在身邊共度難關、解決問題。當然也分享其中
的喜怒哀樂和酸甜苦辣。又，特別要注意的是：在準備為對方做些什麼之前，先「瞭解對方真正需要什麼」
當更為重要；要是給予得不適當，有時反而會造成對方的困擾，甚至因對方的拒絕而心有不悅，或有「好心
沒好報」的感嘆。至於身為接受者，在接受給予時，也要會真誠的表達自己的需要和感謝。
　
　　林家興（1995）認為，親情好比銀行帳戶：親情是一種後天培養的感情，透過朝夕相處、日積月累的關
懷與照顧而培養的。帳戶裡如果經常有存款進去，銀行戶頭的結餘就比較多；如果經常去提款，則存款將越
來越少。如果只提不存，那麼這個戶頭便會破產。以親子感情為例，親子感情好的家庭，當孩子有不良行為
時，父母只要稍微提醒，孩子就會接受並自我反省。對於父母偶爾的責備，並不會很在意，頂多難過一下，
不會記恨；而親子關係不好的家長，孩子對父母已有成見，對父母的管教，通常會認為是故意找麻煩，因此
桀驁不馴，自行其是，有意無意的做出親痛仇快之事。
　
　　身為父母、親長者不妨常常想一想，「我要留給孩子甚麼？是一棟房子，還是在他的心中種下愛的種
子？」家庭教育的主要目的應不在「不讓孩子輸在起跑線上」，而是教導孩子如何愛與被愛。如果能在家庭
中散播情愛的種子，則透過對「愛」的學習與教導，家人間保持密切的互動，家人得以共享生活經驗，家庭
應可成為家人喜歡留守的快樂園地。不僅如此，家庭所教育出的這個人亦將會是對社會有貢獻的人，至少不
會是個害群之馬。
　
　
　
參考資料
朱岑樓
　1969　家庭與婚姻名詞解釋，作者自印。
杜榮華
　1998　愛是唯一良方，中信440(37)：14-16，財團法人基督教台灣中國信徒佈道會。
林家興
　1995　天下無不是的孩子，張老師文化事業有限公司。
高淑貴
　1996　家庭社會學，黎明文化事業公司。
楊懋春
　1995　家庭學，高淑貴、王瑞禎編，財團法人楊懋春貞德紀念基金會。
蔡文輝
　1987　家庭社會學，五南圖書出版公司。
 

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釋聖嚴
中華佛學研究所所長
中華佛學學報第三期(1990.04)
頁149-163
 
 

        149頁

        提要：
              壇經流傳的版本甚多，本文不作考訂。

              壇經的思想系統，雖用般若經，實則是沿襲如來藏的觀
          點，用般若的空慧，實證真如佛性，即是明心見性。壇經中
          引用。《金剛般若經》者凡五見，引用《文殊說般若經》者
          一處。其目的是在證明相無而性有，強調本心及本性實在。
          所引般若經典，乃在取其作為修證的觀行方便，那便是般若
          三昧及一行三昧。

              壇經引用《維摩經》者計六例，共有五種觀念：頓悟、
          守心與直心、行住坐臥的日常生活即是修行、動靜一體、不
          二。此外尚可在壇經中見到《大涅槃經》、《菩薩戒經》、
          《法華經》、《華嚴經》、《觀無量壽經》、《大乘本生心
          地觀經》等的思想。

              壇經的心理實踐，名為「無念法門」，它又有無住、無
          著、無相等不同的名稱，以無念得智慧，以無著離煩惱，以
          無相證佛性。壇經的生活實踐是以懺悔、發願、受三歸依戒
          為準則，而又將之導歸心理實踐的「無相法門」。
 

        一、前言

            從傳統的觀點和信仰來說，《六祖壇經》是禪宗的第六
        祖惠能大師(紀元六三八年~七一三年)所說，但自從敦煌本
        的《壇經》出現之後，日本和中國的學術界對於《壇經》的
        作者產生了爭論----究竟是出於六祖惠能的思想，還是出於
        神會(紀元六六八年~七六○年)偽造﹖本文不擬討論這些問
        題，而只討論其思想內容。
            《壇經》收在大正大藏經第四十八卷的有兩種。第一種
        叫《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶
        州大梵寺施法壇經》，通常被稱為《敦煌出土六祖壇經》﹔
        第二種叫《六祖大師法寶壇經》，是中國通用且流傳最廣的
        一種，乃元朝至元年間比丘宗寶所編，而敦煌

        150頁

        本《壇經》是由六祖的弟子法海所輯。看起來敦煌本的應該
        比較可靠，而且宗寶編的《壇經》在文字上也比較通順，可
        能是後期經過傳、抄、潤飾而成。目前又發現曹溪本，其實
        就是宗寶本的另一種抄本。以上三種，文字各有出入，特別
        是敦煌本，其段落次第的銜接和其他兩種版本都不一樣。因
        此可以證明，這三種版本屬於兩個系統，但也不能確定宗寶
        編的《壇經》原始資料，比敦煌本更晚出。這些乃屬於學術
        界的版本考證問題，本文也不加以論述(註1)。
            本文所想討論的是《壇經》的思想內容，參考各種版本
        (註2)，採取各本中共同所有的資料加以綜合，做為討論的
        重點。

        二、《壇經》的思想系統

            我們知道，中國的禪宗傳自印度的菩提達摩，他於紀元
        五二七年到達中國，成為中國禪宗的第一代祖師。他的思想
        源頭是根據四卷本的《楞伽經》﹔北宗神秀的弟子淨覺所集
        的《楞伽師資記》，就是介紹從印度禪傳承到中國禪的系統
        ，也可以講這是北宗禪，是以《楞伽經》的思想為主流。可
        是南宗的六祖惠能，雖也接受《楞伽經》思想的體系，但他
        卻以《金剛般若經》做為他的禪法的依據。因此，從《壇經
        》的內容固然可以看到濃厚的如來藏思想的成份，那是受了
        《楞伽經》系統的影響﹔同時又發現他特別強調般若和智慧
        功能，所以又是屬於般若思想的傳承者。照道理，般若的思
        想是屬於「空」的，也可說是屬於中觀哲學的範疇﹔而《楞
        伽經》的思想既強調唯識，更強調如來藏，實際是以發揮如
        來藏思想為其重心，這是印度大乘佛教的另一個系統。至於
        《六祖壇經》怎麼可能把如來藏和中觀的兩系合而為一，這
        是值得討論的問題。
            其實《六祖壇經》是以般若為方法，以如來藏為目標，
        用般若的空觀來破除煩惱的執著，以期達到「明心見性」的
        目的。所謂「明心」就是無煩惱的清淨心，「見性」就是見
        到與佛無二無別的佛性。佛性是如來藏的另一個名字，清淨
        心是般若智慧的別名，它是用般若智慧以達見性成佛的目的
        。此二者雖有不同的名字，也有不同的立場，然而是一體的
        兩面。若得其一，必得其二，不見其一，不得其二﹔明心一
        定能見性，見性一定是心地光明。
            從中觀的立場看般若，若得般若即見諸法自性是空，那
        就是目的，不再另有如來藏、佛性、法性等目的可求。可是
        從如來藏系統來看，般

        151頁

        若只是功能，不是其本體﹔功能必定有其所屬，所以產生了
        如來藏和佛性等思想。於是《六祖壇經》雖讓人見到般若的
        思想，實際上是以如來藏為根本，這是非常明顯的事。

        三、《壇經》裡的般若思想

            《壇經》用了兩種般若系統的經典，一是《金剛般若經
        》，二是《文殊說般若經》。經中引用並提到《金剛經》的
        句子和內容的，有如下幾處﹕

              1.行由品﹕「惠能一聞經云﹕應無所住而生其心。心
                即開悟，遂問客誦何經﹖客曰﹕金剛經。」(註3)
              2.同品又說﹕「經云﹕凡所有相，皆是虛妄。」(註4)
              3.同品又有﹕「祖以袈裟遮圍不令人見，為說金剛經
                ，至應無所住而生其心，惠能言下大悟。」(註5)
              4.般若品全品都談摩訶般若波羅蜜的意義，同時強調
                「持誦金剛般若經，即得見性。」又說﹕「聞說金
                剛經，心開悟解」 (註6)，而稱此法門為「般若三
                昧」 (註7)。
              5.定慧品引《文殊說般若經》所提倡的「一行三昧」
                 (註8)來說明《淨名經》(即《維摩經》)的「直心
                 是道場，直心是淨土」(註9)這兩句話。

            現在我們要討論它所引的般若系統經典的思想及其目的
        。首先我們必須注意《金剛經》所說的「應無所住而生其心
        」這句話對於《壇經》思想的重要性和惠能之所以能夠成為
        中國禪宗史上最偉大的禪師的原因。這句話雖然是《金剛般
        若經》的精義所在，但不一定是最重要的經句。《金剛經》
        的通常論法是﹕「無法相，亦無非法相」，「不應取法，不
        應取非法」，「非法非非法」。這是排除執著，不執空也不
        執有﹔執有固然是有，執空還是落於「有」的一邊，「空」
        「有」是相對的。可是就六祖最受用的那句話而言，雖然叫
        它「無住」，但還是要有「心」。這個心在現象上是智慧心
        ，無住是不住於煩惱心，雖不住於煩惱心，但仍然有智慧心
        。因為求見清淨的佛性需要智慧，而對眾生的救濟也需要智
        慧，所以是「有」而不是「空」。若將這句話連著《金剛經
        》的前文來看，是說生了清淨心的菩薩，莊嚴了佛的國土，
        等於沒有莊嚴佛的國土，那才叫莊嚴了佛的國土﹔也就是行
        一切善等於沒有行一切善，那才叫行一切善。的確，這種清
        淨心就是無執著的智慧心，六祖惠能聽了

        152頁

        這句經文就開悟，也就是跟智慧心相應。不過《金剛經》沒
        有說到開悟之後悟的是佛性，開悟本身就是目的，這跟六祖
        所體會的有所出入。
            至於《金剛經》說﹕「凡所有相，皆是虛妄」，將這兩
        句的前後經文連起來看，是說不要把如來的身相當成真實的
        如來，因為如來不可以用他的身相來衡量和範圍，也可以說
        如來是遍於一切相而不等於任何一相，不能認定任何一相就
        是佛﹔對所有一切相都不執著才能真正見到如來。所以其下
        還有兩句經文﹕「若見諸相非相，即見如來。」可是從《壇
        經》的觀點來看，「相」是虛妄的，而心性是實在的，所以
        《壇經》說﹕「識自本心，見自本性」，「本不生滅」 (註
        10)，這種不生又不滅的本心和本性，在《金剛經》中是看
        不到的。也就是說，相無性有，這與《楞伽經》的思想有些
        相同。

            在《壇經》中沒有舉出《文殊說般若經》的名字，但其
        所舉「一行三昧」是出於《文殊說般若經》，而且在第四祖
        道信的「入道安心要方便法門」，早已引用過此經的「一行
        三昧」之修行方法，目的是在以該經的「念佛心是佛」說明
        《楞伽經》的「諸佛心第一」(註11)。《文殊說般若經》提
        到，在沒有進入一行三昧之前，「應處空閑，捨諸亂意，不
        取相貌，繫心一佛，專稱名字」。進入一行三昧之後，便是
        「法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。如法界緣，不退不
        壞，不思議，無礙無相」。可見《壇經》引用一行三昧的目
        的，不在於般若的思想，而是在於修行的目的﹔著重的是一
        行三昧的本身，不是進入三昧的方法。所以《壇經》說﹕「
        於一切處行住坐臥，常行一直心」，《文殊說般若經》中並
        未作如是說，那是《維摩經》的境界，也可以說，法界一相
        ，無礙無相﹔因為無礙，所以行住坐臥的日常生活，都在三
        昧之中。這到後來的「無門關」便說出﹕「那伽(以龍喻佛)
        常在定，無有不定時」(註12)的思想，實際上也是智慧的功
        用。

            至於「般若三昧」之名，未見於任何其他經典，而《壇
        經》說修行般若行，持誦《金剛般若經》，就能入甚深法界
        及般若三昧。所謂般若行，是指離一切境而無生滅，能夠「
        來去自由，心體無滯」(註13)，它就是「無住無往亦無來」
        的大智慧，以此智慧觀照一切法而能夠「無念無憶無著」
        (註14)，這就是見性成佛的般若三昧。

            在《壇經》中也特別強調摩訶般若波羅蜜，並且要大眾
        以清淨心來念這句話，能得智慧﹔念時不僅是用口念，而且
        要心口相應(註15)，可見這是修行的方法。他把「摩訶」解
        釋為廣大的心量，如虛空無有邊，沒有

        153頁

        一法可得，因為自性真空。可是《壇經》又提醒我們，不要
        認為是空就以空心靜坐而成無記空(註16)﹔也就是說，既對
        一切法不可執著，也不可讓心中成為一片空洞。這還是從修
        行的方法來肯定「應無所住而生其心」的觀點，同時也否定
        了一般所說的「沈空滯寂」就是悟境的觀念。禪宗的悟是指
        在活活潑潑的生活中，不受任何境界所動搖的心。

        四、《壇經》裡的《涅槃經》和《維摩經》思想

            如來藏在不同的經論中有許多不同的名字，但指的是同
        一個觀點，例如﹕佛性、自性、法性、本性、如來藏、法藏
        、真如、清淨心等都是。《壇經》中提到六祖惠能曾為無盡
        藏比丘尼解釋《大涅槃經》的妙義，此外他也在廣州法性寺
        見到印宗法師講《大涅槃經》。一切眾生皆有佛性的思想即
        出於《大涅槃經》，可見六祖惠能當時所處的環境，佛性思
        想的信仰非常普遍。
            《壇經》中有幾處也引用《維摩經》(註17)，茲列舉如
        下﹕

              1. 般若品云﹕「淨名經云﹕即時豁然，還得本性。
                 」(註18)
              2. 疑問品云﹕「所以佛言，隨其心靜，則佛土淨」(
                 註19)，出於《維摩經》佛國品(註20)。
              3. 定慧品云﹕「如淨名經云﹕直心是道場，直心是
                 淨土」(註21)出於《維摩經》菩薩品(註22)。
              4. 定慧品云﹕「只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰
                 訶」(註23)，這是出於《維摩經》弟子品(註24)。
              5. 定慧品云﹕「故經云，能善分別諸法相，於第一
                 義而不動」 (註25)， 出於《維摩經》佛國品
                 (註26)。
              6. 行由品云﹕「佛法是不二之法」(註27)，是出於
                 《維摩經》入不二法門品(註28)。

            從以上對《維摩經》經文的引證之多，可見其對於《壇
        經》的影響之大。《維摩經》的思想被《壇經》所用的，第
        一是頓悟的觀念，第二是淨心直心的觀念，第三是行住坐臥
        的日常生活就是修行的觀念，第四是動靜一體的觀念，第五
        是不二的觀念。

            1. 所謂頓悟的思想，應該是從「教相判釋」的思想而
        來的。從印度到中國唐朝的佛教史上，對佛經性質和層次的
        分類有許多家教相的判釋。大致上認定佛對上根人用直接法
        的頓教，對中下根人則用迂迴次第而說的漸教。六祖惠能既
        然能在聽了《金剛經》的經句「應無所住而生其

        154頁

        心」而立時開悟，當然就是《淨名經》所說「即時豁然，還
        得本性」，那也就是頓悟。所以《壇經》中有五處以上用到
        「頓教」來形容他的法門，又提到「頓見真如本性是頓悟菩
        提」，這都是從《維摩經》的觀點而來。

            2. 《壇經》以直心和淨心來解釋智慧，以智慧做為佛
        性和清淨心的作用，把不動的自性稱為「定」。因此他說「
        定」和「慧」相當於燈和光的關係(註29)，沒有光不叫燈，
        是燈一定有光，它是不二之法。「直心」的心就是清淨的心
        ，有了清淨的心一定是通過智慧而見到了佛性，是體用不二
        ﹔如果行直心，必定是淨心，那一定能見佛性。所以他勸人
        不要執著心外的一切法，如此則離煩惱而證菩提。

            3. 日常生活就是修行，這與中國南方的山林佛教有關
        ，必須勞作以維持生活﹔同時也與提倡佛教的普遍化有關。
        此外，六祖惠能自己的開悟是在聽到《金剛經》的經句便「
        言下大悟」(註30)。他原先是打柴的樵夫，到了五祖的道場
        還是去做廚房?的雜務，開悟之後又到獵人的隊伍去做幫手
        。所以他不以為必須經過打坐修行才能明心見性，只要當下
        能夠於一切法不執著，便與佛同。因此他要引《維摩經》所
        說的「只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰所訶責」的例子為
        他的知己﹔禪宗也因《壇經》做如此的提倡而開出與印度佛
        教不相同的局面。

            4. 動靜一體的觀念。一般人的看法，動和靜是兩種不
        同的現象，動的時候不是靜，靜的時候無法動。可是從《壇
        經》所見，在一切境界裡，身體可以跟著動，而智慧心也有
        所反應，但是稱為「真如」的心體是不動的(註31)。然而不
        要以為叫做智慧的作用真的會動，它只是隨境反映的作用，
        不是對境起執的作用。反映是外境本身的現象，起執就是內
        在煩惱的作用﹔既然只是反映，它沒有真正的動。如鏡中的
        像，水面的影，與鏡和水本身無關。但它不是沒有作用，而
        是有大作用，這就把佛法用之於世間而不逃避世間。禪宗能
        夠成為中國佛教的主流，能夠長久普遍地受到歡迎，就是由
        於它能像佛經裡所說，蓮花出於污泥而不為泥所染，處於動
        態的環境還能保持不動的寧靜心。

            5. 《維摩經》的不二思想。在該經中有二十七位菩薩
        提出二十七種不同的觀點來說明對於「不二」的看法，都是
        用兩個相對的觀念和事物來說明既非一亦非二的道理(註32)
        。世間的一切學問，不論是由哲學、宗教和科學等任何立場
        來看世間的現象和觀念，都不出相對的或二分法的觀點。即
        使是講一元論也是二分法，因為講二是對立的，講一也是等
        於二

        155頁

        ，因為單獨的一不能成立也不可能出現，只有從多才能見到
        一，或者從一切的現象而看全部的本體。如果要講一，一定
        是二或是多，所以不管站在那個立場，總有它的矛盾不通之
        處，因《維摩經》提出不二的觀點。不二不等於一，也不等
        於二，那是真不二。也可以說，二是一的兩面，一是二的全
        體﹔有一一定是與二同在，有二一定不離一。此即《壇經》
        所說定慧不二(註33)、動靜不二(註34)、善惡不二(註35)、
        眾生與佛不二(註36)、世間與出世間不二(註37)等等。因此
        ，《壇經》最後的咐囑品說﹕「動用三十六對」(註38)﹔所
        謂動用，是從清淨的自性而取智慧的功用。六祖理出三十六
        對相對的觀念和事相，要大家能夠出離兩邊而通達地運用，
        實際上也就是不二法門的衍伸。

        五、《壇經》裡所見其他經典的思想

            在《壇經》中所見的如來藏系統的經典，除以上所舉的
        《大涅槃經》和《維摩經》之外，尚有《菩薩戒經》、《法
        華經》、《華嚴經》、《觀無量壽佛經》、《大乘本生心地
        觀經》等。

              1. 般若品無相頌首句云﹕「說通及心通」(註39)，
                 是出於《楞伽經》的一切佛語心品(註40)。
              2. 般若品及坐禪品兩處引用﹕「菩薩戒經云﹕我本
                 元自性清淨。」 (註41)，這是指《梵網菩薩戒經
                 》(註42)。
              3. 般若品又說﹕「一切草木，有情無情，悉皆蒙潤
                 」(註43)，這是出於《法華經》的藥草喻品 (註
                 44)。
              4. 机緣品云﹕「若悟此法，一念心開，是為開佛知
                 見」(註45)，這是用《壇經》的心法解釋《法華
                 經》義(註46)。
              5. 懺悔品引用《華嚴經》的淨行品三歸依的偈而云
                 ﹕「經云，分明言自歸依佛，不言歸依他佛，自
                 佛不歸，無所依處。」(註47)。
              6. 疑問品﹕「世尊在舍衛城中說西方引化，經文分
                 明，去此不遠，若論相說，里數有十萬八千」，
                 此處引的是《觀無量壽佛經》及《阿彌陀經》(註
                 48)。
              7. 懺悔品引用菩薩的四弘誓願，「眾生無邊誓願度
                 」、「煩惱無盡誓願斷」、「法門無量誓願學」
                 、「佛道無上誓願成」，這是出於《大乘本生心
                 地觀經》(註49)。

            現在將以上所引資料，說明其意義如下﹕
            (1)《壇經》所說﹕「說通和心通」，通常稱為「宗通
        、說通」，是

        156頁

        指教理和證悟。如果沒有實際證悟的經驗，不會真正懂得佛
        陀所說甚深的教理﹔如果對經典真正認識瞭解的話，也必定
        是有了實際證悟經驗的人。所以，在惠能以一個沒有受過什
        麼教育的人，能夠聽懂《金剛經》，而且又能為人解說《涅
        槃經》，然後又把他自己對於佛法的所知所見說了出來，完
        成一部《壇經》，這就是實證的悟境和教理的認識彼此呼應
        。有一樣通達，必能兩樣一起通達。所以自古以來，在佛教
        裡有兩句話，「從禪出教」和「藉教悟宗」(註50)。惠能講
        出《壇經》從禪出教，他聞《金剛經》而開悟是藉教悟宗。
        禪也好，宗也好，都同樣是指佛性和自心的一體之兩面，此
        即如來藏思想的表現。

            (2)《梵網菩薩戒經》的思想架構是屬於《華嚴經》的
        系統，所以它跟《華嚴經》一樣，主張以清淨心為本。清淨
        心實際上就是眾生的本有佛性，所以《維摩經》叫它為「本
        心」。所謂開悟就是悟此清淨的本心和眾生的本性，也是非
        常堅固而富有感化力的佛性，在眾生稱為如來藏﹔它裡邊藏
        著的是本來的佛，也就是自心之中藏著本有的佛性。如果能
        夠一念之間頓息一切執著攀緣妄想，便叫做「頓見真如本性
        」，發覺眾生與佛無二無別。清淨心的色彩貫穿著《壇經》
        的思想，也可以說，《壇經》的所謂最尊最上最第一的法門
        ，便是叫人明自心見自性的法門。

            (3)《法華經》原來的比喻，是指佛法平等，但眾生根
        器有大小，所得的利益也有多少。《壇經》則把雨水比成佛
        性，雨水能夠普及一切草木，有情和無情眾生都能得到利益
        ，那表示佛性遍於一切眾生，乃至於無情，也都有佛性。雖
        然如此，《壇經》也看到有些脆弱的草木若遇到大雨，不但
        不得利益，還會受到損害，因此又把《壇經》所說的法門比
        喻為大雨，根性小的人聽到之後，反而會產生障礙(註51)。
        因此它強調，眾生的自性雖與佛性無二，但若是小根小智的
        人，並不會生信心。

            (4)本來《法華經》所說佛的知見，就是成佛的意思﹔
        佛所知佛所見，是圓滿無缺的智慧的功能，不是眾生的知識
        和煩惱的執著，因此把佛的知見解說為禪法的內容。不過《
        法華經》並沒有說開佛知見就等於《壇經》所講的見性和開
        悟﹔兩者是否相同，尚有斟酌餘地，在《壇經》的立場則認
        為相同。

            (5)因為《華嚴經》主張淨心緣起，所以受到《壇經》
        的重視。本來《華嚴經》淨行品所講的自歸依是指歸依三寶
        的那個人自己歸依三寶了，因此下邊還有一句「當願眾生」
        也能像自己一樣，從三寶得到利益，

        157頁

        並未肯定地說是歸依自己的自心三寶。可是《壇經》卻把自
        己歸依三寶解釋為歸依自己的自心三寶。如果從《華嚴經》
        的基本思想來講，可以像《壇經》如此解釋﹔不過《壇經》
        是用《梵網菩薩戒經》所說「本源自性清淨」的觀點來解釋
        《華嚴經》所說的三歸依偈。

            (6)《壇經》出現的時代，彌陀淨土的思想和信仰在中
        國已非常盛行，像《壇經》這樣主張開發自心和自性世界的
        佛教信仰，必然和求生西方淨土的阿彌陀佛信仰有觀念上和
        方法上的衝突。彌陀淨土重視以佛力往生佛國，而禪宗重視
        自淨其心，言下頓悟，不立文字，不向心外求法，也不見心
        外有佛，故有與彌陀淨土信仰辯論的必要。可是它也不能否
        定彌陀法門的價值，所以《壇經》根據《觀無量壽經》所說
        的﹕「阿彌陀佛去此不遠，汝當繫念諦視彼國，淨業成者」
        ，著重在「淨業者」這一點上。所以《壇經》說，如果能自
        淨其心，「即除十惡等障，念念見性」，則彌陀佛土「去此
        不遠」，其實就是後來有人解釋為「自性彌陀，唯心淨土」
        的思想，而把《觀無量壽經》主張的要修三種福業的觀念省
        略了。從這一段看，阿彌陀淨土的思想，雖也屬於如來藏的
        系統，比如稱阿彌陀佛的因地為法藏比丘，意即一切法的庫
        藏，含有如來藏的意思在內﹔但是《壇經》不能接受懷著不
        善之心也能念佛往生的觀念。也就是說，必須先要做到自淨
        其心，才能往生佛國淨土。

            (7)《大乘本生心地觀經》的四弘誓願，是菩薩戒的基
        礎，又叫做一切菩薩成佛的通願。發大乘心，求成佛道，就
        是菩薩初發心。若要求受菩薩戒，先要懺悔、發願，然後接
        受三歸，《壇經》就是以此架構來勸人實踐它的法門。不過
        ，《壇經》在四弘誓願之上多加了「自心」和「自性」的觀
        念，因為自心是無量廣大的智慧心，自性是清淨不動無障礙
        的佛性，所以發願度無量眾生不是心外真有眾生可度，斷一
        切煩惱不是心外真有煩惱可斷，修學一切法門不是心外真有
        法門可學，成無上佛道不是心外真有佛道可成。如果不是這
        樣，便成了心外有眾生、有煩惱、有法、有佛，那是二法，
        不是不二法﹔那是執著攀緣﹔不是解脫自在。但也因此造成
        許多人的誤解﹕自己尚在煩惱中而說沒有煩惱，也不需要斷
        煩惱﹔不懂佛法而認為沒有佛法可學﹔無能幫助眾生而認為
        心外沒有眾生需要度﹔不知佛道是什麼就認為不需要成佛。
        這就變成了邪見，亦即《壇經》所說的「邪迷」、「誑妄」
        、「不善」、「嫉妒」、「惡毒」等的心理現象(註52)。

        六、《壇經》的心理實踐

        158頁

            《壇經》的法門叫做無念法門，《壇經》的修行叫無念
        行﹔連帶著無念的觀念，還有許多名詞。在般若品有「無住
        無往亦無來」(註53)、「無念無憶無著」(註54)、「無相」
        (註55)﹔在定慧品有「無念為宗，無相為體，無住為本」(
        註56)﹔在懺悔品有「無相懺悔」(註57)、「無相三歸依戒
        」(註58)。

            「無念」一詞最早見於《大乘起信論》(註59)，但《壇
        經》是不是受了起信論的影響，不得而知﹔在《金剛經》有
        這種暗示，那就是「過去心不可得，現在心不可得，未來心
        不可得」(註60)，《壇經》不用無心而用無念，可能是怕把
        染著心和清淨心混淆。《壇經》中所講的自心一定是清淨心
        ，無念是指前念、今念、後念，念念不被愚迷、驕狂、嫉妒
        等心念所染﹔而且念念之中，前念、今念、後念不被前境所
        縛(註61)，所以「心不染著是為無念」(註62)。

            「無住無往亦無來」是用之解釋「摩訶般若波羅蜜」的
        ，它說明了用大智慧來超越一切煩惱的事實，所以《壇經》
        說「打破五蘊煩惱塵勞」(註63)。它不是本來沒有而現在有
        ，也不是現在一直停在這兒，從來沒有離開過﹔不能說它是
        有或是沒有，不能用任何話來形容它。同樣地，如果運用大
        智慧能使我們的心，不停留在任何一個念頭上，也不被任何
        念頭所吸引。「無住」是指現在，「無往」是指過去，「無
        來」是指未來。也就是在每一個念上面都沒有我，實際上就
        是無我的意思。「無憶無著」，所謂「憶」和「著」是指對
        過去現在未來的念頭和事物有取有捨，那就是煩惱。因此《
        壇經》說﹕「以智慧觀照於一切法，不取不捨，即是見性成
        佛道。」(註64)

            「無相」這個名詞也是從《金剛經》的經句而來。前面
        已舉過《壇經》所用的《金剛經》的一句話「凡所有相，皆
        是虛妄」(註65)，而且《金剛經》又說「無我相，無人相，
        無眾生相，無壽者相，是故須菩提，菩薩應離一切相」(註
        66)。其實無我相、無人相、無眾生相這三種是指眾生的自
        我中心，和他的生活環境，壽者相是眾生在時間上活動的現
        象，四種相也就是眾生在時空中的關係和現象，這些叫做一
        切相。唯有離開一切相，才能發現無上的真如心。因此《壇
        經》要求我們以無念得到智慧，以無相親證佛性。所謂無相
        是指離開內外相對的相以及體用相對的相。

        七、《壇經》的生活實踐

            佛教徒的生活實踐通常是用戒定慧三無漏學作依準﹔依
        戒攝身，依定攝心，依慧指導身心的行為，這是佛法不變的
        原則。在受戒之前需要

        159頁

        發願、懺悔，發願是願意接受佛法修行佛道，如《壇經》懺
        悔品，所舉的四弘誓願﹔懺悔是對於三世的罪障以至誠懇切
        心來懺悔。凡夫在受戒之後，對於戒律的持守，尚有違反可
        能，所以還要懺悔﹔一次一次地違犯，再不斷地懺悔，就能
        持得愈來愈清淨，犯過失的可能愈來愈少。《壇經》也鼓勵
        這一點，所以設有懺悔品，裡邊包括懺悔發願和受三歸依戒
        。然其與一般經典所不同的，是強調「無相」的觀念。無相
        的意思是心外無法，一切法皆是從自己的心中所顯現，歸依
        三寶也即是歸依自心，以「自心」歸依「覺」、以「自心」
        歸依「正」、以「自心」歸依「淨」，便是歸依了三寶(註
        67)。

            一般的說法是以坐禪來達到定和慧的目的，而 《壇經
        》於此也有不同的觀點。

            通常認為坐禪的方法不出於禪觀，也就是用各種不同的
        觀想法，例如數息觀和不淨觀，或五停心觀等，來達到身心
        統一及超越身心之外的目的。可是《壇經》對此有所批評，
        它主張既不要著心，也不要著淨，也不是不動。如果著心，
        那是妄想﹔如果著淨，那是妄念﹔如果是不動，只有自性才
        能辦得到。所以他說﹕「心念不起名為坐，內見自性不動名
        為禪」，「外離相為禪，內不亂為定」(註68)。這對於傳統
        的次第禪觀而言，是不相同的。傳統的次第禪觀，是要在一
        個安靜的地方坐下來，用心去放在一定的方法上，然後使得
        散亂心逐漸減少，以至消失而入定境。可是《壇經》所說的
        坐禪不在於打坐，乃在使得自己的心當下不起雜念而能見到
        不動的自性，叫坐禪。能夠達到這樣的程度，內心自然不亂
        ，所以也叫定，並且說這是真正的禪、真正的定。從外面看
        叫做禪，從內看叫做定﹔實際上，坐禪、禪定，是指同一椿
        事。也可以叫三位一體的不二法門吧﹗

        註解

        (註  1) 有關《壇經》的考證，最早有日本的宇井伯壽撰《
               第二禪宗史研究》第一篇「壇經考」﹔在中國有印
                順法師的《中國禪宗史》第六章「壇經之成立及其
                演變」﹔此外，鈴木大拙、柳田聖山等日本學者，
                均對壇經作過考證的工作﹔在美國的壇經英譯，我
                所見到的兩種﹕(1) The Platfotm Sutra of The
                Sixth Patriarch by Philip B.  Yampolsky (New
                York: Columbia University Press 1967) (2)
                The Platform Scripture-The Basic Classic of
                Zen Buddhism,  translated by Wing-tsit Chen.

        (註  2) 本文對《壇經》文句的引用，是依據大正大藏經的
                宗寶編集本。(大正大藏經

        160頁

                ，以下簡稱大正)

        (註  3) 《壇經》，大正四八卷三四八頁上。《金剛經》，
                大正八卷，七四九頁下。

        (註  4) 《壇經》，大正四八，三四八頁下。《金剛經》，
                大正八卷，七四九頁上。

        (註  5) 大正四八，三四九頁上。

        (註  6) 大正四八，三五○頁下。

        (註  7) 大正四八，三五一頁上及中。

        (註  8)  a《壇經》定慧品，大正四八，三五二頁下。
                 b《文殊說般若經》，有兩種譯本﹕(1) 《文殊師
                  利所說摩訶般若波羅蜜經》上下二卷，梁扶南國
                  三藏曼陀羅仙譯。 (2)《文殊師利所說般若波羅
                  蜜經》一卷，梁扶南國三藏僧伽婆羅譯。提及「
                  一行三昧」的是二卷本的卷下，見於大正八，
                  七三一頁。為四祖道信所引者，亦正是此段經文。

        (註  9) 《壇經》定慧品，大正四八，三五二頁下。

        (註 10) 大正四八，三四九頁上。

        (註 11) 道信的資料被收於《楞伽師資記》，其所引《文殊
                說般若經》的內容，見於大正八，一二八六頁下至
                一二八七頁上。

        (註 12) 大正四八，二九八頁中。「那伽」是龍，佛常在定
                如龍。

        (註 13) 大正四八，三五一頁中。

        (註 14) 大正四八，三五○頁下。

        (註 15) 大正四八，三五○頁上。

        (註 16) 大正四八，三五○頁上。

        (註 17) 《維摩經》有前後三譯﹕(1)《佛說維摩詰經》二
                卷，吳支謙譯﹔(2)《維摩詰所說經》三卷，姚秦
                鳩摩羅什譯﹔(3)《說無垢稱經》六卷，唐玄奘譯
                。梵文維摩詰，有「淨名」、「無垢稱」兩種意譯
                。

        (註 18) 大正四八，三五一頁上。

        (註 19) 大正四八，三五二頁上。

        (註 20) 大正一四，五二○頁中有云﹕「菩薩以意淨故，得
                佛國淨」。又於大正一四，五三八頁下云﹕「依佛
                智慧，則能見此佛土清淨」。又云﹕「若人心淨，
                便見此土功德莊嚴。」

        (註 21) 大正四八，三五二頁下。

        (註 22) 大正一四，五四二頁下有云﹕「我問道場者何所是
                ﹖答曰﹕直心是道場，無虛假故。」此下尚有發行
                、深心、菩提心、六波羅蜜、四無量心等，都是佛
                的道場。道場即是佛土。

        (註 23) 大正四八，三五三頁上。

        (註 24) 大正一四，五三九頁下。

        (註 25) 大正四八，三五三頁中。

        (註 26) 大正一四，五三七頁下。

        161頁
 

        (註 27) 大正四八，三四九頁下。

        (註 28) 大正一四，五五○頁中至五五一頁下。

        (註 29) 大正四八，三五二頁下。

        (註 30) 行由品，大正四八，三四九頁上。

        (註 31) 參看《壇經》般若品及定慧品，講解般若、真如、
                定及慧之與心性之關係。

        (註 32) 參見(註28)。

        (註 33) 定慧品云﹕「定慧一體，不是二。」大正四八，
                三五二頁下。

        (註 34) 行由品云﹕「不是幡動，不是風動，仁者心動。」
                大正四八，三四九頁下。

        (註 35) 行由品云﹕「一者善，二者不善，佛性非善非不善
                ，是名不二」。大正四八，三四九頁下。

        (註 36) 般若品云﹕「不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛
                。」大正四八，三五一頁上。

        (註 37) 般若品無相頌云﹕「佛法在世間，不離世間覺。」
                大正四八，三五一頁下。

        (註 38) 咐囑品云﹕「動用三十六對，出沒即離兩邊。」大
                正四八，三六○頁上及中。

        (註 39) 大正四八，三五一頁中。

        (註 40) 《楞伽阿跋多羅寶經》卷一，一切佛語心品云﹕「
                顯示一切說成真實相，一切佛語心」。大正一六，
                四八四頁上。

        (註 41) 般若品，大正四八，三五一頁上。坐禪品，大正四
                八，三五三頁中。

        (註 42) 《梵網菩薩心地戒品》卷下有云﹕「金剛寶戒，是
                一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子一切眾生皆
                有。」又云﹕「本源自性清淨」。大正二四，一○
                ○三頁下。

        (註 43) 大正四八，三五○頁下。

        (註 44) 《妙法蓮華經》卷三，大正九，一九頁中有云﹕「
                如彼大雲雨，於一切卉木叢林及諸藥草，如其種性
                ，具足蒙潤，各得生長」。

        (註 45) 大正四八，三五五頁下。

        (註 46) 《妙法蓮華經》卷一，方便品云﹕「諸佛世尊，欲
                令眾生，開佛知見，使得清淨故，出現於世。」大
                正九，七頁上。

        (註 47) a.《壇經》懺悔品的引文處，大正四八，三五四頁中。
                b.被引用的《華嚴經》文﹕(1)出於六十卷本第六卷
                  淨行品，為「自歸於佛」。大正九，四三○頁下。
                  (2)出於八十卷本第十四卷淨行品，亦為「自歸於
                  佛」。大正十，七○頁上。

        (註 48) a.《壇經》引文處，大正四八，三五二頁上。
                b.《觀無量壽佛經》被引之處有「阿彌陀佛，去此
                  不遠」之句。大正一二，三四一頁下。
                c.《阿彌陀經》有「從是西方過十萬億佛土，人世
                  界名曰极樂」之句，大正一二，三四六頁下。

        162頁
 

        (註 49) 四弘誓願，在諸經典中，有不同的表現﹕(1)《道
                行般若經》卷八是諸未度者悉當度之，諸未脫者悉
                當脫之，諸恐怖者悉當安之，諸未般泥泅者悉當泥
                泅。(2)《法華經》卷三藥草喻品，有與道行般若
                經相同的四宏誓願。(3)《菩薩瓔珞本業經》卷上
                ，是以苦集道滅的四聖諦為四弘誓願。(4)《大乘
                本生心地觀經》卷七，則以誓度一切眾生，誓斷一
                切煩惱、誓學一切法門，誓證一切佛果，為一切菩
                薩的四願。以上資料參閱日本《望月佛教大辭典》
                一七五五頁及一七五六頁。

        (註 50) a. 根據印順法師的《說一切有部為主的論書與論
                師之研究》六一四頁有云﹕「太虛大師曾說﹕天台
                與賢首，從禪出教，是重經的。三論與唯識，是重
                論的，重傳承的。」印順法師接著又說﹕「然從學
                派的發展去看，一切大小宗派，都是根源於禪觀的
                修證。等到從禪出教， 形成大流，學者大都就重
                於傳承及論書了。」此書於一九六八年六月初版，
                出版者為印順本人，流通處為台北市的慧日講堂。
                b.菩提達磨的《二入四行》有云﹕「理入者，藉教
                悟宗，深信含生，同一真性，俱為客塵妄想所覆，
                不能顯了。若要捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，
                凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥
                符。」大正四八，三六九頁下。

        (註 51) 此在《法華經》卷一方便品，曾敘述﹕釋迦世尊將
                說法華經時，預言「若說是事，一切世間天人阿修
                羅，皆當警疑，增上慢比丘，將墮於大坑。」大正
                九，六頁下。

        (註 52) 《壇經》懺悔品有云﹕「從前所有惡業，愚迷、驕
                誑、嫉妒等。」又云﹕「善知識﹗心中眾生，所謂
                邪迷心、誑妄心、不善心、嫉妒心、惡毒心，如是
                等心，盡是眾生，各須自性自度，是名真度。」大
                正四八，三五四頁上。

        (註 53) 大正四八，三五○頁下。

        (註 54) 同前註。

        (註 55) 般若品有云﹕「吾有一無相頌，各須誦取。」大正
                四八，三五一頁中。

        (註 56) 大正四八，三五三頁上。

        (註 57) 大正四八，三五三頁下。

        (註 58) 大正四八，三五四頁上。

        (註 59) 大正三二，五七六頁中有云﹕「心起者無有初相可
                知，而言知初相者，即謂無念」。

        (註 60) 大正八，七五一頁中。

        (註 61) 《壇經》懺悔品所用句子。大正四八，三五三頁下
                。

        (註 62) 《壇經》般若品云﹕「若見一切法，心不染著，是
                為無念」。大正四八，三五一頁上。

        (註 63) 大正四八，三五○頁下。

        (註 64) 大正四八，三五○頁下。

        (註 65) 大正八，七四九頁上云﹕「凡所有相皆是虛妄，若
                見諸相非相，則見如來。」

        (註 66) 大正八，七五○頁中。

        (註 67) 《壇經》懺悔品云﹕「勸善知識，歸依自性三寶，
                佛者覺也，法者正也，僧者淨也。自心歸依覺，邪
                迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心歸
                依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高，
                貪愛執著，名離欲尊。自心歸依淨，一切塵勞愛欲
                境界，自性皆不染者，名眾中尊。」大正四八，三
                五四頁中。

        (註 68) 《壇經》坐禪品，對於坐禪的定義，有其獨特的界
                定法，參閱大正四八，三五三頁中。

                        脫稿於一九八九年六月三十日紐約禪中心
 

                                164頁
 

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.
 
 

                                頁 36

        摘要︰

            本文以作者個人在修行上所感疑惑的––「為什麼要慈
        悲？」這一問題為始，接著一一探討因此一問題所引申而來
        的諸多問題。其中包括︰慈悲的定義、慈悲的修習，以及慈
        悲的理論基礎。
            循著慈悲的定義，作者引用 Harvey B.Aronson 的看法
        ，認為慈悲有兩種。亦即︰日常生活所經驗到的，以及作為
        禪定業處的「四無量心」。接著並引經注證明二者實密切相
        關，且進一步引經說明，認為「四無量心」實是通往解脫的
        甘露門。
            其次，作者藉著對自己的反省，分別對有關慈悲的修習
        、理論基礎再進一步提出相關的個人疑惑。認為要解決修習
        上的問題，應該先了解「自我」究竟是怎麼一回事。並預想
        ︰「四無量心」可能正是在了解了「自我」究竟是怎麼一回
        事之後，佛陀所給予的解脫法門﹗此外，關於作為慈悲理論
        基礎的緣起法，認為尚有「實然與應然」、「無我與慈悲」
        諸問題需要進一步探討。
            最後，作者敘述自己寫作的態度，以及研究「慈悲」過
        程中所體會到的心得。
 
 

                                頁 38

        一、

            在研究「慈悲」的過程中，一直是以一個問題為中心。
        亦即︰為什麼要慈悲？

            當初之所以有這樣的疑惑，全然是因為覺得自己是一個
        很沒慈悲心的人。換句話說，是個只求明哲保身的人。雖然
        不會傷害他人，卻也不會想主動去幫助他人。更何況，好事
        常是多磨﹗很難在整個助人的過程中不起煩惱的。當我會問
        ︰「為什麼要慈悲」時，不正也透露出我實在是個「我見」
        很強的人﹗

            話雖如此，但這個問題可以成立嗎？如果這個問題可以
        成立的話，那是不是表示了「慈悲」是另有目的的。既是另
        有目的，還算是「慈悲」嗎？當然，如果認為「慈悲」不應
        是另有目的的話，那麼也不必問為什麼要慈悲了。而且能有
        慈悲的人，就是可以有；不能有慈悲的人，似乎也不用希望
        有了﹗所以，在「慈悲不應是另有目的」的前提下，我的問
        題應轉成「我是不是天生具有慈悲心？」如果有的話，又「
        為什麼我覺得自己沒有呢？」總之，歸根究底來說，這個問
        題是否可以成立？還是得先弄清楚「慈悲」是什麼？

        二、
            問題既然明確了，那麼接下來應是資料的收集與分析。
        但，讀者也可看出這真是一個龐大的題目。由於種種因緣，
        我的研究範圍一直在變更。說來真像是偵探小說中的推理過
        程。有時答案似乎揭曉了，但突然又像流入沙漠中的河流，
        叫人不知所。因此雖然我只想就一個問題來完整的討論，卻
        因證據不充分（資料尚未收齊），且自己也未能把相應的經
        文全部閱讀一次，因而只能就自己已走過的路來作一報告。
        是故將題目擬為「有關慈悲的諸問題」。在此，我非常慚愧
        ，也很後悔做這樣一種「尸位素餐」––佔據《學壇》篇幅
        的行為。但卻也覺得︰有些心得，似乎是值得提出來與人分
        享。

            究竟「慈悲」是什麼？在此我並不是想做一些空幻的、
        字句上的詭辯。但是，如果您聽過四無量心––慈、悲、喜
        、捨，那一定也曉
 

                                頁 39

        得「慈」與「悲」是不同的。根據《南傳大藏經總索引》，
        大體上與「慈」、「悲」、「慈悲」相對應的巴利語有
        mettaa   （梵語作   maitrii，佛教梵語作    maitraa、
        maitryaa，漢譯作「慈」、「慈悲」、「慈行」……）、
        mettataa （漢譯作「慈愛」）、piya （梵語作 priya，漢
        譯作「慈愛」、「愛」……）、soracc   a  （佛教梵語作
        sauratya、soratya，漢譯作「柔和」、「慈心」、「慈悲
        」……）、dayaa     （漢譯作「憐愍」、「慈悲」……）
        anukampaa （漢譯作「悲愍心」、「憐愍」、「慈悲」、「
        同情」……）、 karu.naa （梵語與巴利語同，漢譯作「悲
        」、「悲心」）? 。雖然這些字出現的情況尚待進一步加以
        考察，但目前就我所知︰分別與四無量心中之「慈」與「悲
        」相對應的巴利語，一律是 mettaa 與 karu.naa 。當然，
        這個規律是不能反過來說的，也就是說這兩個字也出現於非
        談四無量心的場合。另外，值得注意的是︰根據    Harvey
        B.Aronson 的研究，在南傳四部聖典（長部、中部、相應部
        、增支部）中，佛在敘述自己教化世人之動機，以及勸弟子
        遊方教化時，除了五處例外，都不使用這兩個字（包括語源
        學上相關的字）(2) 。關於此，目前我很難進一步再說什麼
        ﹗但是，根據   Harvey  B.   Aronson   的研究，他發現
        anukampaa 這個字從不出現於談禪定的經文，也不作為動詞
        「修習」（bhaaveti）的受詞。事實上，他認為 anukampaa
        是人們日常生活中所能體驗到的一種友愛的關懷（
        fraternal  concern），而佛陀正是勉勵弟子們訴諸這樣一
        種態度來面對生活的人事––包括遊方教化 (3)。
            Harvey B.Aronson  所作的這一區別，究竟有什麼意義
        呢？首先，引人注意的便是「慈悲」有兩種︰一是日常生活
        所經驗到的「慈悲」 (4)，另一則是作為修習禪定業處的「
        四無量心」 (5)。其次，雖然可分為二，但這二者是密切相
        關的。若依《長部注》，則前者是後者的基礎 (6)。又因「
        四無量心」其實是「慈悲」的四個層面，所以後者即是前者
        的深化 (7)。不過，對於「四無量心」，《大毗婆沙論》卻
        說︰「唯與『勝解作意』俱生，假想起故。」  (8) 《大智
        度論》也說︰
 

                                頁 40

        「聲聞行是四無量為自調自利故，亦但空念眾生。」▕像這
        種「假想」、「自利」、「空念」等缺失的強調，可說是因
        一部分佛弟子個人性格上的傾向，而表現出來的作為。比如
        像《雜阿含》中就有一天子來質問佛陀道︰「斷一切銘  牟
        尼無有家沙門著教化我不說善哉」  (10)。相對於此，經中
        也記載了很多具實際慈悲行的佛弟子  (11)，就連摩訶迦葉
        也自稱他是出於憐憫未來的人而過出家的生活  (12)。況且
        ，在《中阿含》中可看到︰「四無量心」又名「無量心解脫
        」（appamaa.na-cetovimutti）(13)。依該經文的解說看來
        ，所謂「無量心解脫」正是藉著修習「四無量心」而得到的
        「心解脫」。顯然「四無量心」不僅是世間定法，也是解脫
        道、甘露門  (14)。因此，我們不應只把「四無量心」視為
        修習禪定的業處。

            知道了慈悲是什麼後，反省自己，顯然是具有第一種慈
        悲。而這樣的一種慈悲，是不具目的性，自然生起的。不過
        我也覺得自己似乎不很有慈悲心，換句話說，有時是相當麻
        木不仁，甚至即使有慈悲心，也不能持久。在這兒我面臨了
        兩個問題，一個是為什麼有時會是相當麻木不仁？另一則是
        為什麼我的慈悲心不能持久？顯然這必須知道「自我」究竟
        是怎麼一回事，才可以解答。在此先把有關「自我」問題擱
        下。但循著前二問題，我們似乎也可預想到︰成為動詞「修
        習」（bhaaveti）的受詞，並且是第一種慈悲之深化的「
        四無量心」，正是在了解了「自我」究竟是怎麼一回事之後
        ，佛陀所給予的解脫法門吧(15)﹗

            其次，想知道為什麼要慈悲，是希望能有更強烈的理由
        支持我修習慈悲心。會有這樣一種希望，應是出於自利心很
        強的緣故。對於像我這樣的人，世尊在《相應部》中說到︰
        沒有其他人比自己更可愛。但其他人也是最愛自己，所以由
        於自愛之故，不應傷害他人 (16) ﹗而《經集》也說︰「我
        與彼等亦相同彼等與我亦無異自己與彼相比較不可殺害諸眾
        生」  (17)。對於這段經文，中村元認為可指出道德的基礎
        (18)，亦即建立「慈悲」––至少是消極面的不害 (19) –
       –的應然
 

                                頁 41

        性。因此我知道「我應慈悲」。但，雖然知道「應該」，由
        於自利心很強的緣故，所以可能仍無法付諸實行。幸好《阿
        含》也說︰「慈心哀彼，是名護他自護。」 (20) 是故，這
        可以去除我原先所認為的︰「幫助人只是惹來煩惱」的錯誤
        見解，並且也可滿足我的自利心。

            看起來，這兩類經文真是足以幫助我了。但，前者以「
        推己及人」的應然性作為「慈悲」的基礎，此應然性是否成
        立，實有待再思考﹗而關於後者，讓我們回到佛法本身，以
        「緣起」的角度再來看看﹗依緣起法，所有事物都是相依而
        不能獨立自存，所以「護他」實是「自護」。又因一切是緣
        起，所以今天個我的存在，實不能獨立於種種關係之外。也
        由於能有今天的我，其實是要聚足很多條件才可以促成，因
        而可形成一種互助的人生觀  (21)。但當我們想到也許互助
        的美德，其實是因為在自利之下，不得不有的一種折衷與妥
        協，那麼這是否可進一步形成知恩報恩，亦即慈悲的人生觀
        呢  (22)？對於此，反倒是讓我想起︰在倫理學中，「自利
        主義」（Egoism）所陷入的兩難（paradox），亦即︰為達
        真正的「利己」，反而必須放棄「利己」，而走向「利他」
        （ altruist）(23)。

            或者，再深一層來看，根據緣起法來觀照，根本是「自
        他不二」  (24)，所以慈悲正是一種「同體大悲」之類的感
        情。像我這樣會麻木不仁的人，真正問題是出在不能深觀緣
        起法﹗能深觀緣起法，自然就會有深厚的慈悲心。真是如此
        嗎？想來所謂「深觀」不能只是理智上的見解，否則如何能
        生起情感上的「慈悲」呢？畢竟從實然（「自他不二」）到
        應然（「我應慈悲」），再到「我不會麻木不仁」之間，顯
        然有一洪溝  (25)。那麼，究竟如何獲得一個照顧到知情意
        三方面的「深觀」呢？想來筆者還得再多深入研究。除此之
        外，讓我們再觀察緣起法的另一面︰由於緣起，所以一切事
        物是無自性，亦即是無我。既然是無我，那又為什麼要慈悲
        呢？關於這點，經典中也曾這樣說道︰「得證涅槃，深入實
        際，上不見諸佛，下不見眾生。即作是念︰『我本誓度一切
        眾生，今都不見一切眾生，將不違我往昔誓願？』」(26)在
 

                                頁 42

        此，我們可以發現又存在另一問題，亦即「慈悲」如何不與
        「無我」相違呢？

        三、
            總結以上的討論，看來關於慈悲是存在著種種問題。其
        中，有的是理論上的，有的是實地修習方面的。在此，筆者
        並不是喜歡諍辯不休。因為即使惠施在濠梁上的論辯是完全
        合理的，仍然是掩蓋不住莊子「請循其本」的境界。我也不
        是想做什麼新鮮事的人，只是隨著自己在這個世間上所踫到
        的因緣而跟著反省。前頭也提過，自己研究的範圍一直在變
        。主因是直接談「慈悲」這個題目的二手資料並不多。但這
        並不表示這個問題很單純，無須再進一步加以考量。因此，
        我只好利用索引，將出現「慈悲」的經文一一自大正藏中找
        出。可以想見的，很多經典我連名字也沒有聽過﹗接著又藉
        著索引中的題解，一一將之分類整理，希望再縮小範圍。扣
        著所限定的範圍閱讀時，又因讀不懂，而必須再跨到另一範
        圍。同樣的程序，被一再重複，時間是那麼有限，真是苦啊
        ﹗但是，最笨的方法卻也促使我有一個宏觀的視野。除此之
        外，也發現我所想的問題，其實在經典中都曾被提起，甚而
        討論過。真是人同此心，心同此理﹗

            [ 誌謝︰本文撰寫期間承友陳國賓先生啟發頗多，特此
        致謝。]
 

        註釋︰

        (1) 詳見水野弘元編，《南傳大藏經總索引》，日本︰東方
            出版，1986 年，366 ∼ 8,752 頁。

        (2) 詳見 Harvey  B · Aronson, Love and Sympathy  in
            Theravaada   Buddhism,   Delhi   ︰   Mo   tilal
            Banarsidass, 1986，14 ∼ 15 頁。

        (3) 同上書，16∼17頁。

        (4) 關於 anukampaa，《一切善見律》將之解說為︰當見到
            他人痛苦時，內心所發生的一種震撼感（
            citta-kampana），亦即憐憫心（參見
            Samantapaasaadikaa,  II, 288。本文所採南傳大藏經
            ，皆係  Paali  Text  Society   出版，其中  M  表
            Majjhima Nikaaya，S 表 Sa-
 

                                頁 43

            .myutta Nikaaya，Sn 表 Suttanipaata。此處  II 表
            第二冊，288 表頁碼，但 Sn 後的編碼則是其偈頌的編
            碼。以下全文同此例。）。

        (5) 在此不特別指出是「四無量心」中的「慈」、「悲」，
            這是因為「四無量」中的「慈」、「悲」、「喜」、「
            捨」，其實就是「慈悲」的四個面向。將《雜阿含》所
            說︰「有比丘，修不淨觀斷貪欲，修慈心斷瞋恚，修無
            常想斷我慢，修安那般那念斷覺想。」（參見     T2.
            99.209c2l ∼ 10a。本文所引用《大正新修大藏經》，
            係由台北新文豐出版。其中  T 表《大正新修大藏經》
            ，2 表冊數，99 表卷號，209 表頁碼。若出現 a 表上
            欄，b 表中欄，c 表下欄。2l  是表自該欄後頭數起第
            二行，若出現  f 表自前算起。全文同此例。）與《中
            部•教誡羅睡羅大經》相應的文字對讀，可以發現同樣
            的修法，卻說成了慈、悲、喜、捨、不淨、無常、入出
            息念，這是將「慈行」分為「慈」、「悲」、「喜」、
            「捨」四行（參見  M · I · 424 ∼ 5。）。另參見
            印順，《空之探究》，台北︰正聞出版社，1985  年，
            25 ∼ 26 頁。

        (6) 依《長部注》，視    anukampaa     為慈心的先驅（
            mettaaya      pubbanbhaago）（參見      Suma^ng-
            alavilaasinii, II, 456。）。

        (7) 參見註5。

        (8) 詳見T27.1545.423a4f。

        (9) 詳見T25.1509.210b11l。

        (10) 詳見T2.99.153c6l。

        (11) 具慈悲行的佛弟子，像《增一阿含》說︰「多遊於慈
             ，愍念生類，所謂清明比丘尼是。悲泣眾生不及道者
             ，所謂素摩比丘尼是。喜得道者，願及一切，所謂摩
             陀利比丘尼是。……養育眾人，施與所乏，守迦比丘
             尼是。」（參見 T2 · 99 · 557a10f,c2f。）

        (12) 參見S·II·202。

        (13) 詳見T1·16·550a8l。

        (14) 參見印順，《空之探究》，台北︰正聞出版社，1985
             年，26 頁。

        (15) 有關四無量心之歷史背景，尚待進一步考察。

        (16) 詳見S.I.75。

        (17) 文見Sn.705。

        (18) 詳見中村元，《原始佛教ソ思想》上，《中村元選集》
             第 13 卷，日本︰春秋社，1974
 

                                頁 44

             年，311 頁。

        (19) 慈悲心有兩面，一是積極面，像《中阿含》談到弟子對
             老師「行慈事」時說︰「若彼弟子恭敬順行而立於智，
             其心歸趣，向法次法，受持正法，不違師教，能得定者
             ，如是弟子於師行慈事，不行怨事。」（文見
             T1.26.740b6l。）又《中阿含》說︰「有慈悲心，饒益
             一切，乃至蝗蟲。」（文見  T1.26.770b4l。）以及《
             長阿含》亦說︰「慈愍有四事︰一者見利代喜，二者見
             惡代憂，三者稱譽人德，四者見人說惡便能抑制。」（
             文見 T1.1.71b13l。）等等之類即是。另一是消極面，
             像《長阿含》講「六不退法」的前三法時說︰「一者身
             常行慈，不害眾生。二者口宣仁慈，不演惡言。三者意
             念慈心，不懷惡損。」（文見 T1.1. 12a7f。）等等即
             是。

        (20) 文見T2·99·173b16f。

        (21) 由於緣起相的相關性，因而形成互助的、慈悲的人生觀
            。這點請參考印順，《學佛三要》，台北︰正聞出版社
            ， 1994 年重版，120 頁。

        (22) 關於「恩與慈悲的關係」，其實是值得研究的。因為四
             阿含雖也強調「知恩報恩」，但並沒有明文地把恩與慈
             悲拉上關係，如︰《大智度論》云︰「知恩者，是大悲
             之本。」（文見 T25.150.9413c7l）在此，筆者並沒有
             「四阿含才是根本佛說」之類的想法。反而覺得各經典
             之間，其實是一種相互發微的關係，也愈來愈體認到精
             通三藏以及在日常中去實地實踐的重要性。

        (23) 詳見 Louis P · Pojman, Ethics:Discovering Right
             and  Wrong,  California: Wad  sworth  Publishing
             Company, 1990,52 頁，有關 The paradox  of Egoism
             的討論。

        (24) 關於「自他不二」的說法，可參考中村元，《慈悲》，
                   叢書1，日本︰平樂寺書店，1987  年，93 ∼
             99  頁。又另參見印順，《學佛三要》，台北︰正聞出
             版社， 1994 年重版，122 頁。

        (25) 李明芳曾試圖以論証解消倫理學上實然與應然的洪溝，
             企圖在緣起法具有平等性和相關性這一實然的基礎上，
             建立起慈悲的應然性。參見其《大乘佛教倫理思想研究
             》，台北︰佛光出版社，1989 年，7 ∼ 173 頁。筆者
             限於學力的關係，並不是很能確定其是否真解消此一洪
             溝。筆者願意在此問題上再多充實自己的能力。

        (26) 文見T46·1927·702a∼b。
 
 

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頁69

提要

　　《佛說善生經》一作《善生子經》，是佛教集中論述家庭倫理關係的一部重要經典。佛教實行出家制
度，但並不完全否定世俗的家庭和社會倫理關係。釋尊在各種場合曾多次論述過佛教的家庭和社會倫理觀。
《佛說善生經》就是這樣的一部經典。

　　據經中所說，上下四維六方，代表了眾生在家庭和社會生活中所接觸的六種倫理關係。包括父母與子女
的關係、師弟子之間的關係、夫妻關係、主僕關係、親友關係、世俗與出家修行者之間的關係。

　　本文從家庭關係中最基本的父母和子女關係、夫妻關係，以及師弟子關係分析入手，對佛教的家庭和社
會倫理觀作了探討。文章指出，中國傳統家庭倫理以孝為核心，孝的道德內容包括敬養父母、祭禮祖先、尊
從長輩、不違背長輩的意願等等。佛教的家庭倫理觀除了強調子女要孝養父母、服從父母意願之外，還強調
父母對子女的責任和義務，強調教育子女的重要性。關於夫妻關係，佛教提出丈夫應當敬重妻子、滿足妻子
的生活需求；妻子則應敬重丈夫，順從丈夫的意願等作為夫妻間倫理關係的基本要求。

　　世俗的家庭生活內容包括許多方面，本文僅涉及了其中一小部分，是很不全面的，但這些關係是世俗社
會生活關係中非常重要的組成部分。文章還對佛教之所以重視世俗的家庭和社會倫理關係的原因進行了分
析。

關鍵詞：1.《善生經》　2. 家庭　3. 倫理觀

頁70

　　佛教講破除煩惱，煩惱就是痛苦。佛教以人生為煩惱，其基本教義「四諦」、「八正道」、「十二因
緣」等，主要就是圍繞著人生是「菩」這一主題展開，論證人生如何是苦、苦的原因，脫離煩惱後的境界以
及如何解脫煩惱痛苦的方法。由於早期佛教教義以人生為煩惱，以家庭為累贅，因而主張修行者應當出家，
組成僧團，過共同修行的生活。他們認為只有出家才能保持六根清淨，斷絕塵緣，不為塵世煩惱所纏擾，這
樣才有利於掙脫煩惱對身心的束縛，證得徹底自由的精神境界。因此，原始佛教時期，佛陀的弟子們總是選
擇遠離人群聚居的地方進行宗教修行，以免受到世俗的欲望和情感之干擾，以期儘可能地集中修行者的精神
和意志，達到修行的目標。《四十二章經》中說：「佛言：剃除鬚髮而為沙門。受道法者，去世資財，乞求
取足，日中一食，樹下一宿，慎勿再矣。使人愚蔽者，愛與欲也。」出家修行者，應當拋棄財產，過乞食生
活。「日中一食，樹下一宿」對於修道者來說已經足夠了。相傳佛教的創始者釋迦牟尼本是古代印度迦毗羅
衛國淨飯王之子，出家修行之前，多年來一直生活在優越的環境中。他也曾結婚娶妻，也有過從世俗的眼光
來看是美滿幸福的家庭生活。但釋尊並未沉湎在這樣養尊處優的生活中，而是以徹底解脫人生煩惱，追求徹
底的精神自由作為自己的人生目標，因此視家庭為追求解脫之負擔，毅然棄家出走，離開父母妻子，走上一
條出家修行的道路。

　　但是，佛教實行出家修行的制度，並不意味著所有佛教徒都必須完全排斥世俗的家庭和社會生活。佛教
的基本信徒有四眾弟子，其中優婆塞和優婆夷兩眾就是在家弟子。既有在家弟子，必然會有一個如何處理在
家生活中各種家庭人際關係的問題。因此，釋尊在世說法時，曾在各種不同場合，從各種不同角度闡述佛教
關於處理家庭和社會生活中各種倫理關係的原則，論述佛教徒在社會生活中，在與自己家庭成員、與親屬朋
友等相處時，應當遵守的各種行為準則和道德要求。如此看來，如何處理日常家庭和社會生活中的各種倫理
關係，也是佛教倫理思想的一個重要組成部分。佛教中有許多論述這一方面關係的經典，而《佛說善生經》
就是其中相對集中談論在家生活倫理問題的一部重要經典。

　　《佛說善生經》一作《善生子經》或《六方禮經》，東晉僧伽提婆譯，收於《中阿含經》卷33。除了這
一部外，此經至少還有如下幾種譯本：

　　一，據《開元釋教錄》卷1記，後漢譯經沙門安世高譯有《尸迦羅越六向拜經》一卷，「或云《尸迦羅
越六方禮經》，出《長阿含》第11卷。」 [1]　「尸迦羅」或「尸迦羅越」，是梵文「善生」一詞的音譯，
因此《尸迦羅越六方禮經》即《善生經》的另一譯本。

[1] 《開元釋教錄》卷1。

頁71

　　二，西晉沙門支法度譯有《佛說善生子經》一卷，《開元錄》稱其「初出與祗多蜜、竺難提等所出同
本，出《中阿含》第33。」 [2]

　　三，另據《開元錄》卷2記，東晉竺法護曾譯《大六向拜經》一卷，「太安元年譯。或云《尸迦羅越六
向拜經》，出《長阿含》第11。」

　　由此可見，所謂《尸迦羅越六向禮經》、《六向拜經》等，都是此經的異譯，《長阿含經》和《中阿含
經》中都收有此經。從安世高至僧伽提婆近二百年間，此經先後有至少四個不同的譯本，由此可見此經在當
時流傳非常廣泛。

　　《佛說善生經》主要內容是講述佛陀在王舍城郊外與善生童子說法，論及佛教在家修行者如何修身的倫
理規範，以及禮拜上下四維六方的儀式在宗教和倫理方面的意義。「善生」是古代印度王舍城一婆羅門長者
之子，其父亦名善生。古代印度父子同名的情況很普遍，為表示父子區別，因此有時就稱他為「善生子」。
經中說有婆羅門善生居士，臨命終時，遺命要其兒子必須恭敬禮事六方眾生：「善生，我命終後，汝當叉
手，向六方禮。東方若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼。我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供養禮事我。
如是南方、北方、下方、上方，若有眾生者，我盡恭敬供養禮事彼，我盡恭敬供養禮事彼已，彼亦當恭敬供
養禮事我。」[3]老婆羅門死後，他兒子善生童子遵從亡父遺命，按古代婆羅門教的禮拜儀式，每天早上在城
外河邊禮拜東西南北上下六方，恭敬供養禮事六方眾生。禮敬六方眾生，本是婆羅門教祭祀儀式之一，但如
此禮敬六方的儀式，究竟有什麼意義，善生童子並不明白，他只是遵照父親的遺命如此實行而已。那時佛陀
正好在王舍城傳播佛法，教化眾生，因見善生童子雖遵父親遺囑，每天恭敬禮拜六方，但並不明了他所作的
禮拜儀式在宗教上和倫理上的意義，於是便以佛教教義為他解說，使他能懂得其中之奧義，同時也向他講述
了佛教在家修行者如何修身善己的道德規範。

　　據《佛說善生經》所說，上下四維六方，代表了眾生在家庭和社會生活中所接觸的六種倫理關係。具體
是：東方代表父母和子女的關係，南方代表師弟子關係，西方象徵著夫妻關係，北方代表主人和奴僕的關
係，下方代表親友關係，上方則表示世俗者與出家修行者之間的關係。這六種關係，概括了人生在世，經常
會遇到的一些人際關係。特別是其中以東方為代表的父母與子女關係，以西方為代表的夫妻關係，更是家庭
倫理關係中最重要的內容。

　　除此以外，佛陀還向善生子詳細論述了在家修行者在世俗的家庭和社會生活中如何修身善己的道德規
範：

[2] 同上注，卷2下。

[3] 僧伽提婆譯《佛說善生經》，見《中阿含經》卷33。以下簡稱《善生經》

頁72

              若有人善別六方，離四方惡不善業垢，彼於現法，可敬可重，身壞命終，必至善處，上生
              天中。[4]

如何才是「離四方惡不善業垢呢」？這就是經中世尊對善生子說的四種穢業、四種罪、六種非道及四非親四
善親。

        所謂四種穢業，即指殺盜淫妄。「眾生有四種業，四種穢。云何為四？居士子！殺生者，是眾生業種穢
種；不與取、邪淫、妄言者，是眾生業種穢種。」殺盜淫妄是佛教根本大戒，佛教認為犯此根本大戒必將受
到惡報，墮入輪迴。佛教的根本戒律五戒就是在戒此四種穢業的基礎上再加一條「不飲酒」構成。應該說，
這些根本戒律是社會最基本的道德規範在佛教中的反映，是任何社會條件中人與人相處最基本的道德原則。

　　所謂四種罪，是指欲、恚、怖、癡。「人因四事故便得多罪。云何為四？行欲、行恚、行怖、行癡。」
「欲恚佈及癡，行惡非法行，彼必滅名稱，如月向盡沒。」 [5]

　　欲、恚、怖、癡，都屬於人的心理活動範圍，是人的意識方面的活動。人是有意識的動物，除了下意識
行為之外，人的一切行為，均受意識活動的支配，因此佛教非常重視意識方面的修行，重視人的內心修養。
佛教認為在眾多的意識活動中，欲、恚、怖、癡等四種是引起眾生罪業的、內在心理方面的根源。人們正是
因為有了這些意識活動，才引發了諸如殺、盜、淫、妄等惡行。因此修行者必須重視意識的修煉，時時注意
不讓這些心識活動生起。如能做到不欲、不恚、不怖、不癡，即為善業，行善則得福報。故經中說：「人因
四事故便得多福，云何為四？不行欲、不行恚、不行怖、不行癡。」「斷欲無恚怖，無癡行法行，彼名稱普
聞，如月漸盛滿。」 [6]滅除惡的心識活動，是佛教修行的基礎，因此釋尊在此向在家修行者說四種罪四種
福，要求所有修行者依此而行。

　　六種非道是指佛教在家修行者，在家庭經濟生活方面的基本道德原則。早期佛教僧團過共同修行生活，
出家修行者實行乞食制，日中一食，樹下一宿，物質生活保持在最基本的要求範圍內。出家修行者也不准私
蓄財物。但在家修行者卻不同，他們有自己的家庭，因此必然會有相應的經濟活動，但創造物質財富的經濟
活動，必須遵守一定的法律規範和道德原則，六種非道就是佛教規定在家教徒在經濟生活中應當遵守的一些
道德要求。

              求財物當知有六非道，云何為六？一曰種種戲求財物者為非道；二曰非時行求

[4] 同上注。

[5] 《善於經》。

[6] 同上注。

頁73

              財物者為非道；三曰飲酒放逸求財物者為非道；四曰親近惡知識求財物者為非道；五曰常喜伎樂
              求財物者為非道；六曰懶惰求財物者為非道。 [7]

　　佛陀在這裡提出了六條要求。第一，不能以賭博、博彩等方法獲取財物。第二，須遵守一定的客觀規律
安排工作作息。第三，不可通過飲酒作樂等手段圖利生財。第四，不可結交壞人以謀取錢財。第五，不能用
伎樂等方法作為生財之道。第六，不能好逸惡勞，以不正當手段謀求財物。以上諸種都是不正當的謀財之
道，因此稱為「非道」。

　　人的生活需要一定的物質來維持，物質需求是人的基本生活需求。只有在滿足人的基本生存所需的物質
條件前提下，才有可能進一步追求精神生活，才能要求精神生活的滿足。佛教的最終目標是追求精神的解
脫，但佛教徒同樣也必須首先滿足保證生命得以維持的基本物質生活條件。特別是對於在家佛教徒來說，這
一點更為重要。但「君子愛財，取之有道」，這個道理，就是一定的法律規定和道德規範。佛陀時代距今己
有二千多年，但有些道德規範，即使在現代社會也還有一定意義。如六非道中第一條，即「以種種戲求財物
為非道」，所謂戲求，即指賭博、博彩等。佛教認為用這種方法謀財圖利是不正當的，因此稱為非道。賭博
會增長人的投機取巧心理，在一定程度上鼓勵了人們好逸惡勞的不良習氣。企圖通過賭博手段發財的人，往
往最終會導致雞飛蛋打，甚至家破人亡的慘劇。佛陀在經中又詳細分析了賭博給人帶來的各種不良後果，包
括道德上的過失：

　　第一，凡賭博者必有輸贏。贏者雖喜，但輸者必生怨恨之心。或怨自己運氣不好，或怨對方贏了自己錢
財，這樣往往會因此而引起爭吵鬥毆，而招至無窮後患。

　　第二，賭博輸了，心生恥辱之感，必想翻本雪恥，結果將越陷越深，不可自拔。

　　第三，賭徒心情常常焦躁不安，特別是輸的時候，既痛惜自己錢財的流失，又急切地想翻本求贏。有些
人舉債而賭，這時的心情更加難以安定，以致食不知味、寢不能安，嚴重損害身心健康。

　　第四，當賭博破財時，親者痛、仇者快。怨家見了幸災樂禍，徒增他們的罪業，究其根源，也是由於自
己賭博引起。

　　第五，使親人擔驚受怕，心懷憂慮，哀其不幸，怒其不爭。不僅危害自己及家庭，還要累及親朋好友，
實為罪業深重。

　　第六，人以信譽立世，然賭博者往往不守信譽，朝三暮四，最後引得眾叛親離，親友嫌棄，受眾人的指
責。

　　總之，賭徒往往好逸惡勞，不願正當營生。當然自己的功業就不必說了，即使祖

[7] 同上注。

頁74

上廣有財產，也禁不起賭徒的折騰，不消多時，必會消耗殆盡。不僅危害自己，危及家人和親朋，還會影響
社會穩定，因此賭博有百害而無一利，所以稱為非道。

　　賭博如此，其他諸非道也是這樣。如不按客觀規律行事，必將遭到自然規律的懲罰；飲酒放逸，會消磨
人的意志；結交惡友，則將來必受其累，等等。佛陀在經中對此詳加分析，這兒就不再一一細述。

　　四非親和四善親，是佛教在家修行者日常家庭和社會生活中如何處理親友關係、朋友相交的倫理原則。
非親即「不親而似親」，經中說：

              有四不親而似親。云何為四？一者知事非親似如親；二者面前愛言非親似如親；三者言語非親似
              如親；四者惡趣伴非親似如親。 [8]

凡是以花言巧語，或甜言蜜語以博取他人歡心，騙取別人信任的；或威脅利誘他人，教人作惡，以圖達到自
己不可告人目的者，都不是真正的師友；表面一套實際一套的，都是「非親似親」者，應當遠離。

　　與非親相反的即是善親，善親也有四種：「一者同苦樂，當知是善親；二者愍念，當知是善親；三者求
利，當知是善親；四者饒益，當知是善親。」能夠同甘共苦，富有同情心，能為他人利益著想的，這樣的人
才是真正的良師益友。

　　俗話說，「近朱者赤，近墨者黑」，所以中國自古以來就非常強調交友須慎。孟母三遷是為了讓孩子有
個良好的成長環境，其中也包含了防止孩子交上壞朋友的意願。佛教強調修行者要經常親近「善知識」，其
目的就是為了更有利於修行，以善知識作為自己修行的助緣。

　　以上四種穢、四罪福、六非道、四非親、四善親等，都是論述在家修行者在家庭和社會生活中如何做到
修身善己的問題，是佛教關於在家修行者的倫理道德思想的一個重要組成部分。除此以外，本經還著重論述
了在家修行者應當如何處理家庭和社會關係的問題。

　　家庭關係包括父母和子女的關係、夫妻關係、兄弟關係等多方面。在封建社會中還包括主僕關係等。總
的來說，父慈子孝、兄友弟恭、夫和婦順、主仁輔忠，這是中國傳統倫理思想中關於家庭道德的理想境界。
古代印度的家庭倫理道德規範，也有與此共同的地方。佛家勸人為善，以輪迴報應、天堂地獄、往生極樂等
為勸誘，這對一般信眾而言，具有更強的道德約束力。近代中國佛教淨土宗大師印光法師曾對人說：

              念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。又須父慈子孝，

[8] 《佛說善生經》，《中阿含經》卷33。

頁75

              兄友弟恭，夫和婦順，主仁輔忠，恪盡己公，不計他對我之盡分與否，我總要盡我之分。能與家
              庭，用與社會，盡誼盡分，是名善人。善人念佛求生西方，決定臨終，即得往生。以其心與佛
              合，故感應佛慈接引也。 [9]

　　在中國封建社會家庭關係中，最重要的是父母和子女的關係。這是由中國封建社會的特點所決定的。中
國封建社會是以血統關係為紐帶維繫的封建宗法制社會，血緣在這樣一種社會制度中具有十分重要的意義。
父子間的血緣關係，牽涉到祖先的血脈能否代代相傳。在這樣的社會制度中形成和發展起來的倫理思想和道
德規範，當然會十分重視父子間的倫理關係和道德規範。在中國封建社會，「父為子綱」是父子關係的基本
原則。忠臣孝子，是封建社會的道德理想，發展到極端，則「君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不
亡。」這是為鞏固封建社會秩序而形成的倫理關係。佛教傳入中國，同樣必須考慮到這樣一種社會現實。

　　《佛說善生經》也把父子關係看作家庭倫理關係中最重要的關係之一。經中，佛陀對善生子說：

              居士子，如東方者，如是子觀父母。子當以五事奉敬供養父母。云何為五？一者增益財物，二者
              備辦眾事，三者所欲則奉，四者自恣不違，五者所有私物盡以奉上。
              子以五事奉敬供養父母，父母亦以五事善念其子。云何為五？一者愛念兒子，二者供給無乏，三
              者令子不負債，四者婚娶稱可，五者父母可意，所有財物盡以付子。父母以此五事善念其子。
              居士子，如是東方，二俱分別。居士子，聖法律中，東方者謂子父母也。居士子，若人慈孝父母
              者，必有增益，則無衰耗。

　　佛教以東方代表父母和子女之間的關係。日出東方，陽光普照大地，給萬物帶來溫暖。太陽是萬物生長
所必須，因此以東方引喻父母與子女之關係。以表示父母對子女的養育之恩。經中認為，子女應「以五事奉
敬供養父母」。這五個基本方面具體包括了物質和精神兩方面的內容，具體是：

　　第一，子女應當設法為家庭、為父母增加財物，擴大財產。物質是基礎，子女要孝養父母，必須給父母
提供根本的物質保證，做到「老有所養」。這是子女孝敬父母最基本的內容。

　　第二，要為父母分擔憂勞。父母操勞一生，含辛茹苦將子女撫養成人，到年老之

[9] 見《印光大師文抄菁華錄》〈論存心立品〉。

頁76

時，子女應為父母分擔辛勞。不辭勞苦承擔起各種事務，以免父母操心。

　　第三，要盡力滿足父母的欲望。父母操勞一輩子，晚年應當有幸福安穩的生活。因此子女應當努力滿足
父母的需求，特別是日常生活中的衣食住行，更應隨時關照。

　　第四，不應違背父母的意願行事。在父母面前，做子女的應當多作自我批語。

　　第五，一切財物都要敬奉父母。也就是說，子女對父母不能私藏。這是做人子的孝敬奉養父母長輩的根
本之道。

　　父母和子女間的倫理關係，總的來說，是子女孝敬奉養父母，父母應為子女創造條件，培養教育子女。
在此段經文中，佛陀對善生子論述了子女孝養父母應當遵守的五項基本要求，從這五項要求來看，佛教所說
的子女對父母的孝行，首先強調的是保證物質生活的供給，也就是儒家倫理中所說的「孝養」。老有所養，
這是中國傳統孝道觀中一個重要內容，在這方面，佛家與中國傳統倫理思想是一致的。父母養育了子女，將
子女撫養成了，到了年老之時，子女必須贍養父母，這不僅是子女的社會責任，而且應當說這是一種天職，
是客觀自然規律在社會的體現。

　　其次，佛教的家庭倫理觀還強調子女要順從父母的意願，盡可能滿足父母的欲望。與此相比，中國傳統
儒家倫理在子女對父母態度方面，則相對突出「敬」和「享」等。所謂「敬」，是說應當以恭敬的態度孝養
父母。「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？」[10]　可見「敬」是人子之孝的
一個重要標誌。失去了「敬」的所謂「養」，也談不上孝，僅僅是一種自然本能而已。「享」是指以珍羞佳
肴為祭品供獻給祖先、神明或君王。《詩》〈小雅〉有「是用孝享」句，說明中國古代很早就以「享」為孝
的重要內容之一。這與中國古代社會是以血緣關係為紐帶維繫的氏族宗法制社會的特點有密切關係。在這樣
的社會中，祭祀祖先是維護氏族內部團結與穩定的重要手段，因此「享」在中國傳統的倫理觀中佔有重要地
位。

　　中國傳統倫理觀以「孝」為核心，比較強調子女對父母的服從；而佛教在強調子女對父母盡孝的同時，
還強調父母對子女也應盡一定的義務，即此經中所說父母也要以五事「善念」子女。如何「善念」呢？佛陀
在經中概括說：

　　第一，要愛護和關懷自己的孩子，要愛念自己的孩子。

　　第二，孩子尚未成人時，父母必須盡撫養之職。

　　第三，要教育孩子善於持家，不可負債。這就是說，對於家計、生活，要有一定的計劃性，要量入為
出，不可無計劃開支。這是培養子女今後獨立生活所必須。

　　第四，在適當的時候為子女選擇合適的配偶。男大當婚，女大當嫁，這是自然規律，也是父母養育子女
的責任之一。

[10] 《論語》〈為政〉篇。

頁77

　　第五，時機成熟時將家產托付給兒子。父母年老之後，必然要退出社會舞台，在適當時候將家產管理權
轉交給子女，這也是為了維持家庭興旺發展之需要。

　　父母和子女的關係，是人倫之大者，被稱為天倫。父慈子孝，是為天倫之樂，子女必須孝順父母，這是
中國古代社會家庭倫理關係中最基本的道德規範。中國封建社會，以孝道為基礎的家庭倫理關係是整個社會
倫理的基礎，起著維持整個社會秩序穩定的重要作用。

　　孝乃人生之要，忠則立世之本。忠孝二字為中國傳統倫理之綱要。就家庭倫理關係而言，主要是如何實
踐孝的問題。注重孝行，是中國傳統思想文化的特點。中國傳統文化在某種意義上說，就是一種孝的文化。
「孝」作為一種倫理觀念，在中國很早就發展起來，早在西周時期就已經開始理論化和系統化。以孝為主要
內容的道德倫理觀念是建立在血緣關係和父系制家庭形態基礎上的。由血緣關係而產生的親親之情，是以孝
為核心的倫理觀念產生的心理和情感基礎，這種關係是維繫家庭和氏族得以綿延和繁榮昌盛的紐帶。這種血
緣關係及由此而產生的家庭經濟形態，要求在家庭內部家長與子女之間形成一定的權利和義務關係，有了這
種權利和義務關係，才能保證家族的穩固和興旺。以孝為核心的倫理觀念和道德規範的產生，正是這樣一種
社會形態在倫理思想方面的體現。孝的道德內容，包括敬養父母、祭祀祖先、尊從長輩、不違背長輩的意願
等等。「孝子事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。」[11]這是中國
封建社會對孝行的全面概括。就整個社會而言，家庭是最基本的社會單位，是社會的細胞。家庭穩固有利於
社會的穩定。用孝行來規範家庭成員之間的關係，使家庭成員在日常生活中言行各有所依，從而保證社會的
穩定，這就是孝的倫理觀念和道德規範所能產生的最大的社會作用。「其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣；不
好犯上而好亂者，未之有也。」[12]正是這種社會作用的描述。

　　佛教的孝道規則在強調子女對父母的孝養的同時，還強調父母對於子女的責任和義務。著重說明父母對
子女負有教養之職，而上述父母對子女的五條中，第五條更有意思，按照自然規律，子女總要慢慢長大，父
母總要漸漸老去。因此適時將家產交與子女經營，既適應了自然的發展規律，同時也是為了家族的繁榮和昌
盛。這也反映了佛教倫理思想強調對子女的教育和培養。佛家在強調愛護子女的同時，還強調父母撫養子女
的責任以及教育和培養子女善持家計等。佛教所說的孝，與世俗社會所說的孝行，仍有一定區別。佛教認為
世俗所謂的孝行，僅惠及現世的父母，而佛教之孝乃出世間之孝，以救渡父母出離生死為要，並視此為孝之
大者，為孝道之根本。

[11] 《孝經》〈紀孝行章〉。

[12] 《論語》〈學而〉。

頁78

　　夫妻關係是家庭各種關係中最重要的關係之一。家庭是社會的細胞，而夫妻則是家庭中最基本的因素。
夫妻和睦，是家庭幸福和美滿的根本保證。夫妻不和，則對家庭結構穩定帶來重大影響。現代社會提倡男女
地位平等，這是現代文明的標誌之一。男女平等也包括在家庭關係中夫妻雙方地位的平等。平等的夫妻關係
保證了現代社會家庭的和睦與幸福。在中國封建社會，婦女地位低下，「唯女子與小人為難養也」，這是對
婦女的歧視；「頭髮長，見識短」這是對婦女的偏見。婦女社會地位的低下也反映到家庭關係中來。家中的
一切大事由丈夫作主。「嫁雞隨雞，嫁狗隨狗」一說，說明了那時婦女所處的地位。封建社會倫理的基本內
容三綱五常，其中之一就是「夫為妻綱」。古代印度也有男尊女卑思想，這種思想也必然會反映到佛教中
來。據佛教資料說，佛陀最初不同意女子出家，認為女子出家修行將會影響到佛教的流傳，後來在尊者阿難
的再三請求下，才有條件地同意。這些條件就是所謂婦女出家應行「八敬法」。[13]在早期佛教僧團中，比
丘尼的地位要低於比丘許多。這是當時印度社會男女地位不平等在宗教內的反映。在社會上是這樣，那麼在
家庭關係中，夫妻間的關係又當遵守什麼樣的準則？佛教徒應當如何協調家庭倫理關係中的夫妻關係？《佛
說善生經》中以西方代表夫妻關係，提出了夫妻間相互關係的基本準則：

              夫當以五事，愛敬供給妻子。云何為五？一者，憐念妻子；二者，不輕慢；三者，為作瓔珞嚴
              具；四者，於家中得自在；五者，念妻親親。
              夫以此五事，愛敬供給妻子，妻子當以十三事，善敬順夫。云何十三？一者，重愛敬夫；二者，
              重供養夫；三者，善念其夫；四者，攝持作業；五者，善攝眷屬；六者，前以瞻侍；七者，後以
              愛行；八者，言以誠實；九者，不禁制門；十者見來讚善；十一者，敷設床待；十二者，施設淨
              美豐饒飲食；十三者，供養沙門梵志。

　　據經中所說，第一，丈夫應當照顧、愛憐自己的妻子，經常體貼和關懷妻子，從而給家庭帶來和睦歡樂
的氣氛。

　　第二，不應輕慢自己的妻子，對於妻子應當以禮相待。以禮相待，則不能以輕慢的舉動或言詞對待妻
子，否則將失去妻子的尊敬和愛意，也會給家庭帶來不和諧。

　　第三，為妻子提供種種方便條件，裝飾打扮自己的妻子，以示愛意。用珍珠玉石串起來的飾物，掛在妻
子頸項作為裝飾，使妻子顯得格外美麗。

　　第四，充分信任自己的妻子，即所謂使妻子「在家中得自在」，應當由妻子操持

[13] 八敬法又稱八敬戒、八尊師法等。具體是指：百歲的比丘尼見新戒比丘，亦應起而迎送、比丘尼不得罵謗比丘、不得說比丘過失
等八條。詳見《中阿含經》卷38等。

頁79

家務，不多干涉，使妻子能自由處理，這樣才能保持家庭和睦，增進家庭幸福。

　　第五，所謂「念妻親親」，即是應當顧念妻子的親屬，對妻子娘家的人要以禮相待。

　　丈夫對待妻子有五條原則，妻子對待丈夫則有十三條之多。其中除了規定應當愛敬善待丈夫，服侍自己
的丈夫之外，還強調應當盡心操持家務，善待夫家的眷屬以及丈夫的客人，甚至對迎來送往的細節都作了規
定，如應前以瞻侍後以愛行等。對丈夫的長輩，應當時時探望侍奉，表示孝敬之意。當丈夫的長輩行走時，
應當在後護送照料，以示敬愛之情。有客人來了應當熱情接待，禮貌歡迎，並應以豐饒的美食招待來客等
等。除此以外，此十三條中有一條規定，做妻子的對待丈夫應當「言以誠實」，這是耐人尋味的。本來，誠
以待人，做人要誠實，是基本的道德原則，在家庭夫妻關係中，相敬相親，也應當以夫妻之間的坦誠為家庭
和睦幸福的基礎，何以這裡特別提出妻子應當「言以誠實」呢？應該說這是古代印度婦女社會地位，包括在
家庭中的地位低於男子的反映。即使如佛教，強調在修行方面眾生平等，但在現實社會中，其倫理思想也無
法脫離現實社會的實際。妻子事敬丈夫十三條中最後一條，供養沙門梵志，這是佛教宗教道德的體現。沙門
和梵志都是指修行之人。古代印度宗教修行者多以乞食為生，佛教也不例外。因此這一條規定，當有托?乞
食的修行者上門之時，作妻子的應當善待供養。據佛教教義，供養沙門梵志，是為將來種福田，妻子行此
事，是為丈夫以及其家庭修福積德，因此列為妻子的十三事之一。

　　師弟子關係，是人們在社會生活中各種人際關於中最基本的關係之一。中國封建社會講天、地、君、親
、師，可見師道在社會生活中的重要性。「師者所以傳道授業解惑者也」， [14]每個人在成長過程中，都要
不斷吸收新知識，要懂得為人處世之道。這一切都離不開師長的教導。雖然說師不必賢於弟子，而弟子也不
必不如師，但師長的教誨對於弟子的成長來說是必不可少的。廣義而言，只要使自己在生活中獲得新知識、
懂得新道理的，都是可以看作自己的老師，因為老師的作用就是「傳道、授業、解惑」。從這個意義上來
講，父母是孩子最早的老師。孔子也曾說：「三人行，必有吾師。」所以人必須善於學習。

　　佛教對於師長，也是待以尊重和崇敬的心情。原始佛教以佛陀為導師，並將佛陀尊為人天之師，因此佛
教對於師道也如中國傳統倫理一樣。《佛說善生經》中，以南方為師弟子關係的代表，佛陀教誨善生子，在
禮拜南方時，應當想著師弟子關係：

              弟子當以五事，恭敬供養於師。云何為五？一者，善恭順；二者，善承事；三

[14] 見韓愈《師說》。

頁80

              者，速起；四者，所作業善；五者，能奉敬師。
              弟子以此五事，恭敬供養於師，師亦以五事，善念弟子。云何為五？一者，教技術；二者，速
              教；三者，盡教所知；四者，安處善方；五者，付矚善知識。師以此五事，善念弟子。

　　弟子對於師長，態度要恭敬，要尊重師長；師長有命，弟子應當服其勞。這是弟子對待師長最基本的態
度。而師長對於弟子，則應當盡自己所能傳授技藝，還要善於教導弟子立身處世之道。也就是說，老師除了
教育弟子以知識技能之外，更重要的是教育弟子如何做人，從道德修養方面進行教育，這是更重要的教育任
務。這是師長對待弟子應有的職責。

　　佛教之所以重視在家修行者在日常生活中的倫理關係，這是因為，佛教有四眾弟子，除出家男女兩眾
（比丘、比丘尼）外，尚有在家男女兩眾弟子（優婆塞、優婆夷）。在家弟子平時過著世俗的生活，他們在
日常家庭生活中必然會遇到如何處理家庭成員或親族之間各種關係的問題，必然會產生許多以世俗家庭生活
為基礎的倫理關係和道德規範問題。

　　此外，大乘佛教提倡菩薩行，認為修菩薩行者，不一定必須過出家生活，而是應以入世精神修出世之
行。大乘佛教有維摩詰菩薩者，相傳是古代印度毗舍離地方的一位長者，他家中富裕，廣有財產，婢僕成
群。平時生活豪華，享盡榮華富貴，還經常出入於市井里巷和青樓酒肆，完全是一個貴族世家的形象。但是
據說他能夠處相而不住相，對境而不生境，他對佛法的理解和領悟程度，甚至遠遠超過了佛陀一般的聲聞弟
子。維摩詰形象的出現，正是大乘佛教興盛發展的反映。大乘佛教的形成和發展，是適應社會發展需要的結
果。大乘佛教徒有許多過著世俗的家庭生活，因此必然重視家庭和世俗社會生活的倫理關係。

　　佛教徒也是生活在現實社會中，處於現實社會生活的各種相互關係之中。他們的生活離不開社會，佛教
教化也需要面對廣大的有情眾生，因此不可避免地會遇到如何處理家庭和各種社會生活中發生的各種關係的
問題。為了教化眾生，佛教強調「方便法門」或「方便設施」，由此也需要對家庭和社會的倫理道德關係作
出說明。因此關於家庭生活和社會倫理道德的闡述，也是佛教倫理思想的一個重要部分。

　　世俗的家庭生活倫理關係還包括許多內容，這兒僅僅涉及了佛教關於如何處理父母和女子的關係、夫妻
關係以及師弟子之間倫理關係的一小部分，以及在家修行者如何修身善己、提高道德修養的問題。應該說這
是很不全面的，但這些倫理關係和道德修養問題是世俗社會生活倫理關係中非常重要的組成部分。至於佛家
家庭倫理觀的其他方面，內容也非常豐富，還有待於進一步的研究發掘。

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                                                                                                                一、前　言

　　佛教的倫理體系，主要體現於其戒律之中。但是，戒律本身有四個極重要的特性，卻是我們探討佛教倫
理體系時所不可忽略的。那就是：

　　（一）隨犯隨制的經驗性。原始的佛教戒律，形成於釋迦牟尼佛所創建的僧團。但最初依佛而共住的大
眾，並無組織，也沒有預先設立的規範。為了群體修行的和諧和共同利益，漸次而有戒律。從有關戒律形成
的記載上看，原始教團是從大眾所犯的錯誤上，在事後因維持持和諧與共同利益之必需而訂定的。這也就是
說，戒律既是因為針對某些錯誤而制定，因此，戒律並不是先驗的絕對理念或先天真理。戒律只是人類後天
所形成的經驗性的「生活公約」而已。質言之，後天性的戒律，與「有佛無佛，法住法性法位」的「法」
（真理）之永恆絕對性，顯然不可相提並論。

　　（二）因時因地制宜的機宜性。戒律既是後天經驗而非先天絕對，因此，隨著佛教在不同地區、不同時
代的弘傳，自有其不同的機宜方便。在佛世，戒律就曾因不同地區的不同反應而有所更改。佛教傳入

頁122

中國之後，禪宗的百丈禪師制定叢林清規，實際上是佛教戒律在中國地區的一次大修訂。這種機宜方便，是
佛法弘傳所不可少的要素。

　　（三）集眾議定的民主性。原始佛教戒律的形成，都是大眾集會之後商議訂定的。就是教團中要處分一
個人，也都是集眾商議的。這的確是一種十分民主的作法。釋迦牟尼佛自己教團中，是因為他的智慧與修持
受到大眾的尊敬，因此發揮了他的修行指導者的影響力，釋迦牟尼佛並不是靠任何制度化的威權或權謀而在
教團中取得領導地位。此一民主特性的最大意義乃是，現代的佛教僧團，也應該循著這個集眾議定的民主程
序，本著佛教的制戒原則，審慎考量佛教戒律在現代會中的適用性與機宜性。

　　（四）以定慧圓滿為究竟的目的性。持守戒律，並不是只在形式上滿足有關的德目便是完成。持戒，在
佛教的修持體系中，是引發定慧的一種前方便。持戒本身並非目的，定慧圓滿才是究竟的目的。基於此，不
但要順著定慧圓滿的終極目的而確認持戒的正確態度，而且，也要本著定慧圓滿的特性，來消除任何因持戒
的困難（或過失）而引起的心理障礙。簡單地說，如犯戒所形成的罪惡感，不合時宜的戒律所引起的實踐性
矛盾，以及過度社會化與形式化之後所呈現的虛妄驕慢與自滿等，都應該回歸到定慧圓滿的目的上加以化
解。

　　今天要談佛教倫理與現代社會，唯有充分把握住這四個特色，才能夠真正體現持戒的意義。然而戒律的
持守，並非人人輕易地就可以完全；甚而可以說，正因為多數人極易在某些生活倫理上發生偏失，因此而有
訂定戒律之必要。也因此，基於上述「以定慧圓滿為究竟的目的性」之觀點，對於某些易於發生偏差的行
為，一旦發生觸犯的事實（不管是心理上或是可觀察的外在行為），如何提供補救之道，便成為佛教倫理上
的一個大課題。對此，佛教的懺悔倫理，便有特

頁123

別值得加以研討的地方。本文爰就中國大乘佛教傳統所形成的懺悔儀式，探討其有關「懺悔」理念之蘊涵。

                                                                           二、中國大乘佛教懺悔儀式的形成與開展

　　中國大乘佛教自東晉道安（312-385A.D.）首先創制《僧尼軌範》，正式規定寺院僧尼應有早晚功課，而
且把「懺悔」訂為日課的內容，[1]從此，「懺悔」便成為中國多數佛教徒信仰生活的重要項目之一。而到西
元後九世紀，一篇題為〈大懺悔文〉的文獻，更為一般早晚功課的懺悔內容，提供了更為扼要而週延的陳
述。

　　道安而後，六世紀的天台智顗（538-597A.D.）進一步綜合了譯自印度的大乘經典，以「懺悔」為中心，
結合禮讚的方式，發展出一套規模龐大、體系完備、條理分明的「懺悔儀式」，其代表性著作，便是《法華
三昧懺儀》。[2]

　　《法華三昧懺儀》的建立，對於中國大乘佛教後來所形成的各式各樣、各宗各派不同的懺悔儀式，具有
開山奠基般的重要影響。其主要特色有三：

　　1.它確立了明確的懺法程序。包括：（1）嚴淨道場；（2）淨身；（3）三業供養；（4）奉請三寶；
（5）讚嘆三寶；（6）禮拜十方佛及菩薩；（7）懺悔六根及勸請、隨喜、迴向、發願；（8）行道旋遶；
（9）誦法華經；（10）坐禪觀行，思惟一實境界。這十個步驟，成為後世懺儀的主要藍本。

　　2.以誦經和坐禪助成懺悔，促成懺悔儀式的理性化，充分發揮了
 
 

1. 參見《漢魏兩晉南北朝佛教史》，湯用彤著，台北國史研究室版，一九七三年，頁213-215。

2. 智顗：《法華三昧懺儀》，《大正藏》第四十六冊，台北新文豐出版公司，頁949-955。

頁124

「止」、「觀」雙運，「定」、「慧」兼修的效果。

　　3.在禮拜十方佛菩薩的儀式中，所強調的，不在於一味的外力崇拜，而在於確立「一切眾生皆可成佛」
的自信，這使得禮拜的儀式，成為修行的一種方便，而不同於神道之偶像崇拜。

　　智顗而後，懺法大行，一直到七、八世紀之間，最發達的，應屬於淨土宗。特別是善導（613-681A.D.）
所創制的《西方淨土法事讚》，[3]尤為代表之作。而密宗、法相唯識、華嚴各宗，也莫不有「懺儀」之制
訂。「懺儀」從此成為中國大乘佛教的重要創制與特色之一。

　　筆者綜合各種懺悔法本加以歸納，確認中國大乘佛教的懺悔儀式，至少含有下列八種基本要素：

              1.懺儀與修持生活的結合

　　從懺儀的內容上看，它不是純粹的儀式，因為懺儀的重點，並不在於膜拜、唱誦等肢體或聲音的行為，
真正的重點乃在於唱誦與觀想的內容。如上所述，懺儀包括誦讀大乘經典，同時也包括禪坐。誦讀大乘經典
本身，就是「聞」、「思」、「修」的前二次第；而禪坐，則是起修的方便——這是一種十分具體的修持生
活。把懺儀化修持生活的具體實踐，這是智顗乃至於後世中國大乘佛教諸大師的重要貢獻。

              2.以拜佛、念佛、坐禪、放生等方式助成懺悔

　　拜佛、念佛、坐禪、放生等方式，智顗以下，一直被強調著。原始佛教所述的「念佛」，原著重於觀想
佛身莊嚴，或是念想佛之功德莊嚴。專持佛名的修持，是大乘經典的主張，而在中國佛教懺儀中，
 
 

3. 《大正藏》第四十七冊，頁424-438。

頁125

對此持名念佛的方法，尤為重視。至於坐禪、放生等，也認為有助於成就懺悔的功德。究其理念內涵，應
為：

　　（1）坐禪有助寧靜其心，深入自省，消除怨恨、驕慢或罪惡感等煩惱習氣。

　　（2）放生是慈悲心的表現；而慈悲為原始佛教對治瞋恨的妙方，亦為大乘佛教菩薩行的根本動力。放
生不但可以實現慈悲心，而且可以減輕殺生之業，連帶地可以對於從前所造的殺業煩惱，起一種補償、平衡
的作用。

　　這許多助方便，使得懺悔更活潑、更豐富。

              3.與中國本土傳統孝道倫理一致

　　大乘佛教懺儀之所以能夠在中國大行其道，這與它對於中國本土傳統——儒家——所強調的孝道之尊重
有關。懺儀不但是個人懺悔的方法，而且可以迴向給自己所關心的親友——特別是自己的血親；或者也可以
透過懺儀而代親友懺悔，甚而可以為已往生的親友完成懺悔。這當然是基於心靈世界可以相互溝通的前提，
只要至誠懇切，你當下一念的誠心，便可以直接溝通已往生親友的心靈（靈魂）活動。此一理念不但成功地
化解了佛家倫理與中國本土傳統孝道早先存在的隔閡，而且更充分地滿足了中國人的孝思。因為現世未能滿
足的孝思，現在則可以因懺儀而延續到往生之後。懺儀流行至今不衰，與中國孝道倫理的延續，幾乎可說是
息息相關。

              4.法本統一而明確

　　中國大乘佛教各種懺儀，「法本」無不統一而明確。每一宗派的修持，都依循本宗所重視的經典而有不
同的演繹與安排。如淨土宗特

頁126

重《阿彌陀經》，此經在《西方淨土法事讚》中便受到特別的強調，而且前後的開示、唱誦，都環繞此一主
題而廣為推闡。統一而明確的法本，是懺儀在地大人眾的中國以流傳廣佈的重要助緣。

              5.理事兼顧，儀式理性化

　　中國大乘佛懺儀，十分重視「理」與「事」的相互涵攝。從唱誦儀式到坐禪、拜佛、放生等「事」的作
為，到經義發揮、修定、起觀等「理」的契入，既不偏於「理」，也不滯於「事」。整個儀式的進行，就跟
坐禪、聽法一般，是一個理性化的心靈淨化歷程，而不是愚昧催眠的精神麻醉。就宗教儀式的設計而言，是
一種經得起理性照明的過程。

              6.儀式的多樣性與包容性

　　如上所述，中國大乘佛教的懺儀，可以適應不同宗派的修持特性而有多元的創制。有時同一宗派，也因
為修持目標的差異，而有不同的懺儀；或是有時根本不分宗派，有些懺儀可以各宗通用；也有一種情形，雖
然修持的宗派不同，但仍可以援用其他宗派所成立的法本。舉例言之，中國的淨土宗，原是以阿彌陀佛的西
方淨土為信仰中心，但是有許多淨土宗的道場，有時也援用《梁皇寶懺》。[4]這一部號稱成立於西元後四世
紀的作品，依筆者之研究，應為隋唐時代以彌勒信仰為中心的懺儀代表作，而一向崇尚彌陀信仰的淨土宗道
場也援用之。由此可見，懺儀在中國大乘佛教，確是極為多樣而富於包容性的。
 
 

4. 《梁皇寶懺》，具云「梁諸大法師集《慈悲道場懺法》」，《大正藏》第四十五冊，頁922-967。

頁127

              7.顯密融合而兼用

　　唐宋以後，中國大乘佛教的發展雖廣分為八宗，但是彼此卻有相互吸收融合的趨勢。此一趨勢，明顯地
反映在懺儀的結構之中。唐宋之後的懺儀，大多數一邊採取了顯教的經典，同時部分引用密宗的咒語。因此
有一部分懺儀，往往在誦經之後，接著就是念咒。此一顯密融合而兼用的傳統，至今仍然保存在多種懺儀法
本以及一般佛教寺院與家庭的早晚功課之中。

              8.與社會慈善事業相結合

　　基於慈悲之理念，懺儀的進行，往往連帶地結合了社會慈善事業。這雖不是懺儀法本本身所列舉的程序
與項目，但在舉行懺儀前後，卻往往可以連帶推動。此一特性，主要乃是由於懺儀法本本身普遍強調菩薩道
六波羅蜜中「布施波羅蜜」的重要，也因而顯示了懺儀的社會福利性。

　　以上八者，是中國大乘佛教懺儀的主要要素。如果詳加推敲，有很多細節值得進一步研究並推闡其價
值。

                                                                              三、中國大乘佛教懺悔倫理的理念蘊涵

　　當我們談到中國大乘佛教的時候，所指涉的範域，不但廣泛地包了天台、華嚴、三論、唯識、禪、淨、
、密八宗，而且涉及了一千六百年以上的中國佛教發展史。對於這麼廣泛的理論範域，要加以簡單的論斷與
概括，本非易事；不過，透過以上所述各宗派、各時期所形成的懺悔儀式，我們可以從中發現，中國大乘佛
教思想至少顯示

頁128

了十種比較常見的理念蘊涵。這十種理念蘊涵，未必是各宗派都完全具備的，但至少，有一部分是共通的，
而也有一部分是某一宗派或某一儀軌中所特別強調的。茲略述如下：

              1.以業報為中心的靈魂觀

　　原始佛教在「無我」的觀念前導下，對於各種含有神我色彩的靈魂觀，極力破斥，但同時強調業報的觀
念。如《雜阿含經》所說：「有業報而作者。」[5]中國大乘佛教在義理傳承上雖然也力倡「無我」之義，但
更強調以業報為中心的靈魂觀。從「無我」義上說，任何生命都沒有永?、獨立、不變的精神實體，但是起
業造作、隨業受報的精神當體，假名為「靈魂」，卻不能說它沒有。在多數中國佛教儀式中，所謂「念佛往
生」、「超薦度亡」、「善有善報、惡有惡報」，實際上都是以此「以業報為中心的靈魂觀」為其基本預
設。

              2.唯心因果觀

　　中國大乘佛教在其懺悔理念上，多數強調唯心因果觀。此處所謂「唯心」，是強調心靈在整個業報的因
果序列中的主導性。此一主張不能夠用宇宙發生論的眼光把它解釋為「心為宇宙之起源」或是用宇宙本體論
解釋為「心為宇宙之本體」。所謂「罪從心起將心懺」，正是強調心靈在整個行為造作因果過程中的主導
性；心靈的主導性是懺悔倫理的重要基礎，也是懺悔之所以可能的前提。

              3.業性本空觀

　　順著《雜阿含經》所說「有業報而無作者」的思惟路徑，《維摩
 
 

5. 《雜阿含經》，第一空義經，《大正藏》第二冊。

頁129

詰經》也說：「無我無造無受者，善惡之業亦不亡。」[6]業報雖有因果的序列勢用，但卻沒有自己獨立存在
或是?永存在的自體。雖說因果唯心，業報唯心，但是「心」本身也是從緣而起的，因此，對於業報的體
性，要從有相的因果序列，直透其當體無自體，當相無自相，究極言之，自相空[7]。

　　懺悔的力量，雖來自心靈的自省與作意，但是懺悔的徹底完成，則有賴於懺悔者本身對於「業性本空」
、「業性當體不可得」的觀照與體認。如果不能到達此一境界，則「懺悔」便不徹底。

              4.十方佛與多神包容觀

　　中國大乘佛教所重視的經典與儀軌，普遍地反映出對於十方佛與多神包容的尊重。此一尊重，一方面係
承襲了印度所傳來的大乘經典的傳統，另一方面更顯示，中國大乘佛教對於十方佛與多神包容所抱持的一種
態度，那就是藉助佛力與神力來助成懺悔。此一態度是否涉及「他力崇拜」並不重要，重要的是，在懺悔者
禮拜十方佛以及三界諸神時，其心境上的虔誠與謙虛，確有助於懺悔者心靈的自我淨化與提昇。抑有進者，
佛教在印度所強調的懺悔方式，原是著重於向大眾，或是向教團中的教授群的發露告白，但在中國，則此對
人的告白，已轉為對佛菩薩或諸神的告白，而懺悔之印證，有時也要藉助於佛菩薩與諸神的顯示，諸如託夢
或徵兆等。此一理念蘊涵，應為中國佛教懺悔儀式高度發展乃至於多樣化的重要契機之一。

              5.一往平等慈悲觀
 
 

6. 《維摩詰經•佛國品》，《大正藏》第三十八冊。

7. 《大智度論》卷31，《大正藏》第二十五冊。

頁130

　　慈悲的強調，不但在中國大乘佛教的懺悔理念中受到普遍的肯定，而且，這種慈悲是遍在一切眾生，一
往平等的。此一慈悲理念的形成，一方面奠基於一切眾生在六道輪迴中的密切關連，另一方面則是來自「菩
薩道」理念的引導。由於六道輪迴，因此一切眾生可能或近或遠，都曾與我有過極密切的因緣，也因此而有
可能曾經彼此傷害。如果要徹底懺悔，就要虛心地面對一切眾生，懺悔我過去、現在乃至於未來已犯或是可
能犯的過失。再者，由於菩薩道的實踐，乃在於利樂一切有情，因此，不但有過失要懺悔，而且，如果對於
眾生的慈悲關懷有所欠缺，那也是應該懺悔的過失。從另一個角度說，如果發心利樂一切有情，那麼，一切
有情也都將回過頭來對我有所利樂（至少理上如此，不必作意去求），因此，這也將成為助成懺悔的善因
緣。

              6.迴向增上觀

　　「迴向」理念為大乘佛教經典所共有，而中國大乘佛教尤強調之。迴向的理念蘊涵，至少有四：（1）
迴俗向真，也就是把世俗一切善的作為，迴向於佛道的究竟解脫。（2）迴自向他，也就是從自我關心，擴
大到對於一切眾生的關心。（3）迴缺向圓，也就是將一切缺陷過失，透過內心的充分反省與觀照，迴向於
圓滿的覺悟。（4）迴小向大，也就是從自度的小乘道，轉向提昇為廣度一切眾生的大乘菩薩道。中國大乘
佛教在此「迴向」理念的普遍強調下，從「迴俗向真」方面，重視世俗的善行，認為世俗的善行可以在「迴
向」的作用下，上達解脫之道。從「迴自向他」方面，重視利他行為，認為自私是終究不利己的行為，唯有
利他，才能真正自利。從「迴缺向圓」方面，重視逆來順受，一切以自省為出發點，甚而一切缺陷傷害，在
「迴向」的轉換作用下，只是修持（特別是修持忍辱波羅蜜）的過程，最後將會有圓滿的成

頁131

果、從「迴小向大」方面，重視入世與大眾，認為唯有遍學一切法門，才能夠實現成佛之道。此一「迴向」
理念與懺悔倫理相結合時，便使得懺悔不再只是一種人面對錯誤過失，而採取的自責行為，而是使得懺悔成
為一種自我激勵或自我導引的「善行」。此所以在一般中國佛教徒的「早課」、「晚課」或是一切拜佛乃至
於「懺儀」中，懺悔都成為不可缺少的一部分。實行懺悔並非意謂懺悔人在他採取此一儀式時確知已發生了
什麼過錯，而是說，懺悔已成為一種必要的自我反省觀照的善行，是修德積德所不可少的德目之一，也是修
持佛法的重要法門。

              7.多元淨土觀

　　順著十方佛的理念而來，淨土信仰的多元化，自為合理之開展。中國大乘佛教所強調的淨土，主要為西
方極樂世界阿彌陀佛淨土、東方藥師佛淨土、兜率天彌勒內院淨土，也有部分提及到他方世界的淨土。[8]多
元化的淨土，出現在不同的懺悔儀式中，這使得淨土顯得更富於多樣化與可選擇性。

              8.佛性自足觀

　　對於佛性的本然自足與肯定，是中國大乘佛教普遍強調的特點之一。尤其是深受《楞伽經》影響的中國
禪宗，更是對於佛性的本然自足，給予特別的強調。[9]因此，在各種中國本土所形成的佛教著作（包括懺悔
儀式）中，「明心見性」、「不向外覓」的提示，隨處可見。
 
 

8. 《淨土與禪》，印順著，台北正聞出版社。

9. 《中國禪宗史》，印順著，台北正聞出版社。

頁132

              9.空有一如觀

　　中國大乘佛教在佛教的宗派傳承上，雖然對於「空宗」與「有宗」各有所稟承，但是強調「空」與「
有」的融合，卻有相當一致的見解。如實而言，這一方面由於佛陀的原始教義，已蘊含了「空」、「有」不
相隔閡的中道精神，如《雜阿含經》所提示，「如來離於二邊，說於中道」；[10]另一方面則是由於中國的
民族文化性格，比較傾向於「中道」與「融合」使然。[11]於是，「真空不礙妙有」、「妙有不礙真空」的
方言，便十分常見於中國大乘佛教的懺儀著作之中。

              10.無相解脫觀

　　對於「懺悔」的精神蘊涵，發揮到極致，應該是禪宗的「六祖」慧能。慧能在他的《壇經》講話中，一
方面傳授「無相戒」，一方面講說「摩訶般若波羅蜜法」。[12]所謂「無相戒」，乃是慧能稟承達摩以來所
建立的中國禪宗傳統，在「戒禪合一」的前提之下，強調「持戒而不著相」。慧能自謂：「無相者，於相而
離相。」[13]意謂「無相」乃是即一切相而不著一切相，換言之，這是在《般若經》所謂「不住法住」[14]的
精神觀照之下，「隨相」而不「破相」的提示，與後世禪宗末流一味破相的作法，自是天壤之別。慧能不但
強調「無相戒」，而且強調「無相懺悔」。[15]也就是說，懺悔之究極，應不執著於「懺
 
 

10. 同[6]。

11. 《生生之德》 ，方東美著，台北黎明公司出版。

12. 《壇經》，慧能講，法海記。台北慧炬出版社。

13. 同[12]。

14. 《大品般若經》，鳩摩羅什譯，《大正藏》第八冊。

15. 同[12]。

頁133

悔相」。如果執著了「懺悔相」，那就表示，心中仍有所悔恨，仍有罪惡感，那就變成「後悔」而不是「懺
悔」，也是與定慧之圓滿仍未相應的心態，應予克服而超越。佛教懺悔倫理的精義，乃是重「懺悔」（不再
重複造作相同的錯誤）而不許「後悔」（念念不忘已發生的錯誤）的。

　　以上所陳十義，或許不足以概括中國大乘佛教，或者更正確地說，未必是中國大乘佛教各宗派先後不同
時期給予一致性強調的主張，但至少可以確定，這些見解是後來逐漸融合而普遍呈現在相當大眾化的懺悔儀
式中的見解。

                                                                                                                四、評　價

　　整體來看，懺儀在中國自西元四世紀迄今，已有一千五百餘年的歷史，其內涵無比的豐富，值得我們在
探討佛教倫理與現代社會時給予重視與肯定。

　　從比較文化的觀點來看，中國大乘佛教懺儀至少有幾點是值得在東西文化交流中特別加以強調的：

　　1.反罪惡感的宗教意識。佛教最大特色，乃是強調對於一切過失，只許「懺悔」，不許「後悔」。「罪
惡感」不但不為佛教所重視，而且被認為是禪修與菩薩發心的大障礙。[16]修定的五蓋（五種障礙），「後
悔」居其一。過失可以懺悔，過失可以自己藉修持而從根本上予以化解，這是極值得重視的一種倫理觀。

　　2.重自力的道德感。中國懺儀雖有拜佛儀式，但那是從屬的方便，不是主體的修行。主體的修行，在於
發露、知罪、發願，最後由觀空而達於罪業的完全懺除。這一切，重在自力、自悟；因而道德感
 
 

16. 參閱《大智度論》，《大正藏》第二十五冊。

頁134

的引發，具有高度的主動性。

　　3.理性化的宗教態度。如上所述，佛教懺儀，排除神秘的色彩，一切都要與理性相應。這不是說理性至
尊，而是說，一切宗教活動不應背離理性。此一態度，對於未來的世界宗教發展，極為重要。

　　然而，放眼中國佛教本身，雖然「懺儀」內容與價值如此受到肯定，但是發展到近代，卻也發生了一些
流弊。這些流弊包括：

　　1.形式化。主持儀式的人和參加儀式的人都只是在一種宗教形式中「演示」儀式，但是欠缺心靈的相
應。

　　2.商業化。部分佛教團體，以懺儀為交易，其商業化之程度，己經從根本上背離了懺儀的精神。

　　3.教條化。懺儀法本本身的開示，或者由於文言文的語言隔閡，或者由於主持者的不知方便，於是照本
宣讀，變成只是複誦教條，與懺悔者沒有發生真正的精神關聯。

　　4.迷信化。有些懺儀主持者與參加者，由於愚昧無知，把懺儀的理性面完全漠視了。形式化、教條化與
非理性化的混合結果，使得懺儀失去了它的原始面目，甚而影響到佛教的社會形象，而「迷信」與「趕經
懺」變成了近代佛教改革運動者痛心疾首的課題。

　　如實而論，創制中國大乘佛教懺儀的歷代宗師，對於中國佛教的貢獻極大，這個貢獻，照理說，今天還
要把它介紹到世界各國去；但因為它自己在中國本身已發生了問題，因此，我們必須先就中國大乘佛教懺儀
本身應做的改革下一番功夫，才能夠進一步發展出更適合於現代社會的懺悔儀式來，其主要發展方向有四：

　　1.回歸原始，從根本上確立以參加者本身的修持為重心的懺儀。

　　2.消弭商業色彩，一切懺儀之舉行，應以提倡修持為主，不宜巧立名目，造成佛教錯誤形象。

頁135

　　3.重視前行與觀行，「前行」指懺儀舉行前的清淨三業等預備工夫；「觀行」乃是坐禪為方便，確實觀
照罪性本空，如此才能夠發揮佛教懺悔倫理的真正功用。

　　4.提供更多適應現代人的方便，因為社會變遷迅速，「懺儀」本身其實可以做一些改變，譬如過去重視
唱誦，此固有助於道場莊嚴氣氛的醞釀，但並非絕對必要，而對現代人而言，有時不妨直接誦讀即可；又如
道場佈置以及主持人的身份等，也都可以有更大的彈性。

　　要之，傳統大乘佛教的經懺，如果能做適度的調整與充實，對於現代人的佛教實踐與體驗，將能發揮正
面的功能。佛法中有真諦，也有俗諦；重理、但也重事，兩者是應該兼顧並重的。
 

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張維安
清華大學社會人類學研究所教授
佛教與社會關懷學術研討會論文集
(pp67-97)
 
 
 
 

                                67 頁

        摘　要
　　
            本研究為新竹巿佛教慈濟研究的一部分， 研究的主要對
        象是資源回收的活動。 在這個研究中，採用了實際參與活動
        、深入訪談，以及文獻分析等方式綜合運用。 在觀點上，則
        是以日常言行的生活世界做為主要的思考點， 基本的看法分
        述如下︰ 1. 廣大的慈濟信眾，是宗教理念的承攜者， 也許
        其所持理念與證嚴法師的理念有些距離， 但是自我認定與瞭
        解的意義， 乃具有其行動的轉轍功能意義，其中慈濟的入世
        宗教理念， 在說明慈濟信眾的投入方面具有重要關鍵地位，
        當然和信徒所處社會結構也可能具有親和性， 原本在宗教的
        社會建構一節要分析這個機制，因時間關係尚未處理；2. 其
        入世的宗教理念， 以及強調佛教的理念重在實踐而非唸經，
        使佛教的理念在「日常言行的生活世界」中被實踐出來， 本
        身具有重構現實社會的可能性；3. 慈濟人的日常言行，並非
        「個人的」行動， 可往上提升為一個社區行動來看待，也就
        是說慈濟人的世界是一個「隱形的慈濟社區」， 超越地理、
        族群與階級的界線， 其行動具有像社會運動與社會改革的類
        似功能， 這種來自底層的改革，將可能對社會秩序與結構產
        生重要的意義， 進一步的論點，將在慈濟現象作為一個寂靜
        的社會運動中加以分析。
 

                                68 頁
 
 

        壹、前言　　

            六○年代開始， 台灣的經濟成長開始呈現往上揚升的現
        象， 在差不多同一個時期，台灣社會中的宗教現象也呈顯出
        篷勃的現象。以最近十年的情形來看，1983 年佛教人口是八
        十萬人， 十年後 1993 年為四百八十萬人，增加率是百分之
        六百； 同一時期，佛寺數量則是從一千一百五十七增加到四
        千零二十，出家人口從三千四百七十人，增加到九千人。 在
        這個時期， 發生了佛教在台灣四百年來未曾有的轉變，楊惠
        南教授說佛教徒在社會上變得比以前更積極， 能見度也比以
        前高。不過台灣佛教以社區為中心的發展取徑 ( community-
        centered approach )，在佛教史也不算是新的取徑，所以他
        稱這個時期的宗教發展現象為「佛教復興」   (   Buddhist
        renaissance ) （ Yun, 1994: 6-9 ）。 關於這個現象，首
        先， 我們很容易注意到，台灣近年來的宗教活動中，有一個
        重要而明顯的趨向， 許多出家師父，在一些文化中心、電視
        台、甚至大學校園的大講堂演講， 所吸引的人數之多是過去
        所少見,如果我們仔細的觀察一下，這些觀眾，我們約略可以
        發現他們的職業聲望都不低，白領階級的工作人員、知識分
        子相當多，在大學裡佛學方面的課外活動比以前更發展。 針
        對這組現象之間的關係，學者已有一些研究。 從太虛、印順
        以降的「人間佛教」專注在生活世界之中， 在現世中扮演積
        極的角色，頗為人們所重視。 本研究所分析的慈濟功德會即
        為「人間佛教」的一個活動組織。 慈濟功德會的特色是不唸
        經拜懺， 於台灣佛教界一般寄望往生西方淨土的「出世」性
        格迥然不同，   而著重「人間佛教」的理念實踐（盧蕙馨，
        1992:1 ）。當前台灣的宗教活動非常多元，即使一樣是出自
        佛門（對外行人而言， 就是穿袈裟，剃頭的師父），但是所
        講的內容和對佛經的詮釋也未必相同， 這從他們所出的錄音
        帶、刊物可以得到了解。 為了研究主題的進行方便，本研究
        選定以「證嚴法師」主導的慈濟功德會為研究對象。　
 
 

                                69 頁
 
 

        　
            關於慈濟功德會的源起， 有這樣一個平凡而又影響深遠
        的傳說︰據說 1966 年花蓮海星女中的三位修女， 聽說有幾
        個山地女孩經常為證嚴提水， 來到普明寺想要「救救這位背
        棄上帝的人」。修女與證嚴相見之下很親切，她們談人生、
        宗教與教義，而且雙方辯論起來，修女們承認佛教教義精微
        圓融， 的確很偉大，但是天主教有醫院、有學校，同時深入
        山地給貧困的人麵粉和衣服， 而佛教對社會的具體貢獻在哪
        裡呢﹖最低限度當時花蓮的佛教並沒有具體的表現。 這件事
        情連同稍早在一家私人醫院裡， 證嚴知道一位因繳不起保證
        金而又抬走的山地產婦之殘酷事實。 (註 1)  觸動了她
        「濟貧救世」的心願。 她的初步構想是她與五名同修弟子，
        每天的家庭手工中， 多生產一雙嬰兒鞋，每雙可賣四元，六
        人一個月可得 720 元；另外她也呼籲三十名信眾每人每天上
        菜巿場買菜時， (註 2)  先在竹筒內投入五角，三十人一個
        月可存 450 元。如此一來，每個月就可得 1170 元基金，可
        以立刻展開濟貧救世的工作。 她的理想獲得極大的迴響，參
        與的人越來越多， 1966 年農曆 3 月 24 日成立了「佛教克
        難慈濟功德會」（趙賢明，1994: 164- 167； 盧蕙馨，1992
        ）。 這則故事在台灣已經家喻戶曉，慈濟功德會奇蹟式的成
        為全台灣最大的慈善機構， 蓋醫院、辦護專、醫學院，創辦
        人證嚴法師還曾經獲頒麥格賽賽「社區領袖獎」， 有「台灣
        德蕾莎」之稱，  ( 註 3)  並為 1993 年諾貝爾和平獎提名人
        。　
          　證嚴法師所創的慈濟功德會， 人數相當多，所舉辦的社
        會活動也相當廣， 以四大志業來說，慈善、醫療、教育、文
        化，幾乎涵蓋了社會活動的所有層面。 尤其是這些活動的性
        質， 都不是短期的或辦一次就結束的活動，四大志業都要長
        期的、紮根的努力。 這些長期努力的慈濟志業的活動，所持
        的理念是什麼﹖很值得深入研究。 慈濟在今天的佛教團體中
        ， 是一個很特別的個案，在台灣有七個電台週一至週六（漁
        業電台為週一至週日）， 都定期有「慈濟世界」的廣播節目
        ，全省的慈濟會員將近四百萬人  ( 註 4），慈濟人分散世界
        五大洲，組織分布
 
 

                                70 頁
 

        各行各業，所發起的社會活動引起了社會空前的回應。 　　
            這麼龐大的慈濟現象， 和我們的社會有何關係﹖在什麼
        樣的社會背景之下， 這個現象成為可能﹖證嚴法師的佛教理
        念有何特殊﹖ 會吸引這麼多信眾﹖對我們的社會產生了什麼
        影響 ﹖以證嚴法師主導的佛教慈濟功德會所發起的種種社會
        性活動，是很值得仔細研究的現象。

        貳、研究對象與方法　　

            最近幾年來， 佛教慈濟功德會在台灣各界受到相當大的
        重視， 相關的文獻很多，作為學術研究的文章也漸漸的在增
        加之中， 其中作為學位論文的研究，就蒐集到的資料來看，
        有東海大學社會學研究所的王順民（ 1991 ）， 題目是〈宗
        教福利思想與福利服務之探究──以慈濟功德會、 台灣基督
        長老教會為例〉；中正大學社會福利研究所馮文饒（ 1992 ）
        ， 論文題目是〈志願福利服務組織形成及運作之探討──以
        慈濟功德會為例〉； 東吳大學的何淑華（ 1993 ），論文題
        目是〈 佛教慈濟綜合醫院志工服務隊之組織文化及其表達形
        式〉；交通大學管理科學研究所的黃琦智（ 1993 )，論文題
        目是〈建立慈濟基金會電腦化勸募系統之研究〉； 在南加大
        有一篇博士論文以慈濟為對象︰ Chen Sheng-Jen( 1990 )，
        題目是︰ Understanding the  Buddhist  Tsu-Chi  Associ
        ation: A Cultural Approach。 另外，中央研究院民族學研
        究所的盧蕙馨教授， 在山西大學「中國佛教思想與文化」國
        際研討會上發表過一篇論文︰〈 台灣佛教︰慈濟功德會的道
        德意義〉。 除了一些「學術界」的論文之外，主要是慈濟自
        己出版的資料， 例如《慈濟道侶》、《慈濟月刊》、《慈濟
        年鑑》，在本研究中都具有重要的價值。

        一、資源回收為分析對象　　

            慈濟功德會的活動相當的廣， 資源回收活動只是其中一
        個並不是太核心的活動， 但是從這些慈濟會員與資源回收的
        活動裡， 除了可以了解證嚴法師的理念之外，更重要的是可
        以了解信眾的「理念與其行
 

                                71 頁
 

        動」之間的關係， 作為分析信眾理念與行動關係的切入點。 　　
            資源回收的活動， 可以說是人間淨土活動的延伸，從七
        十九年起開始，短短三、四年之間，可說是成就非凡。 活動
        在一開始就受到各地的熱烈反應， 最重要的還不只是熱烈，
        因為熱烈響應的活動， 通常也冷卻得快，不過佛教慈濟的
        這個資源回收的活動， 到今天其熱度不減，而且還持續的在
        擴大當中。 關於慈濟「資源回收」活動的背景，民國 79 年
        ， 證嚴法師受吳尊賢文教基金會的邀請，於全省舉辦七場演
        講會， 大力呼籲「惜福」、「愛物」、「再創資源」的環保
        觀念， 並且提倡「用鼓掌的雙手做環保」，許多慈濟委員和
        會員們開始注意周遭的垃圾問題。 80 年 3 月，慈濟基金會
        與金車教育基金會、 中華民國女童軍總會聯合主辦的「預約
        人間淨土」──心蓮萬蕊， 美化社會的系列活動首次推出（
        盧蕙馨，1992 ），以長達三個月的時間推展淨化人心、家庭
        、社會的系列活動， 此活動被遠見雜誌評為 1991 年臺灣最
        大的群眾運動， 慈濟會員也在這一年內增加近 80 萬名，同
        時並獲得第一屆中華民國社會運動和獎的肯定。這個活動由
        80 年 3 月 7 日展開， 一直進行至 4 月 22 日地球日為止
        。 同時也藉著傳播媒體的報導，將訊息公布，希望全省的民
        眾能共同參與綠化環保的工作 ( 陳淑伶， 1992 ︰ 48-49 )
        。 在資源回收、人間淨土的觀念，造成相當程度的影響。　
        　
            第一次「預約人間淨土」活動， 慈濟在社會中建立了公
        益形象以及影響力，在 81 年 3 月起與金車教育基金會合作
        ， 舉辦第二次的「預約人間淨土」系列活動，此活動主要是
        落實證嚴法師自 79 年起就大力提倡的環保理念， 以期「延
        續原活動改善社會風氣的工作──思想的淨土， 到以環保綠
        化工作為主題──生活的淨土」  ( 陳淑伶， 1992 ︰ 48 )
        。 因為「證嚴法師在多年前就注意到台灣垃圾問題的嚴重性
        ， 公開呼籲會員回收資源，使垃圾變黃金，引起一些響應」
        （盧蕙馨，1992 ）。接著，整個環保運動開始大規模的在全
        省各地展開，這個活
 
 

                                72 頁
 

        動的開展， 主要是證嚴法師發起人間淨土的理念之後，各地
        人士發心去實踐「用鼓掌的雙手做環保」的落實。 關於慈濟
        會員如何在地區發起環保活動，將另文整理討論。 從資料上
        來看， 慈濟功德會資源回收的活動一開始即迅速遍及全省各
        地區︰中部地區、 北部地區、桃園地區、新竹地區、東部地
        區、花蓮巿區、台南地區、屏東地區、高雄地區， 高雄私立
        復華高中以及慈濟內部組織。 例如，慈濟精舍在 78 年開始
        就有實行垃圾分類，至 81 年 3 月時，設立環保組和環保志
        工隊， 並由精舍內選出常住師父任總督導，明確執行垃圾分
        類及資源回收， 除了以實物製作壁報說明垃圾分類及回收項
        目， 每一位回精舍參訪的會員委員們必須教導他們如何進
        行垃圾分類。 慈濟台北分會現在都設置鐵鋁罐、塑膠類、金
        屬類、玻璃類的回收桶。慈濟醫院在 80 年 12 月 2 日時在
        院內成立「慈濟環保社」。慈濟護專於 80 年 3 月開始推展
        環保工作，由學校衛生保健組負責。1995 年的今天，其普遍
        的程度已經更加的深入學校、 社區、工廠、家庭以及許許多
        多的信眾及一般人的日常生活之中，更往下生根。

        二、資料與方法　　

            從資源回收個案探討宗教理念與社會行動之間的關係，
        和分析證嚴上人的理念與慈濟志業的關係有所不同  ( 註 5）
        ， 這裡所分析的是，慈濟的信眾與慈濟志業的推行之間的關
        係。 因為慈濟的志業範圍很廣，就資源回收部份，也是遍布
        全省各處， 為了研究的進行，本研究在田野方面主要是以新
        竹巿的「資源回收」活動作為對象， 輔以全省的文獻資料來
        探討宗教理念與資源回收的社會行動之間的關係。 　
          　在使用的方法方面， 因牽涉到的議題不同，將個別的採
        用一種或同時兩種研究方法， 分述如下︰ぇ文獻資料分析︰
        對於從太虛到印順再到證嚴法師的整個人間佛教（或人生佛
        教）的理念傳承與轉變，則將借助文獻資料的分析。 學者們
        的研究、 慈濟內部出版資料、慈濟各項活動報導都是重要的
        文獻來源。( 註 6） え參與觀察︰除了文獻資料的分
 

                                73 頁
 

        析之外， 最重要的是參與觀察，尤其是本研究牽涉到許多行
        動者的價值和理念， 只對文獻資料做分析可能不足，本研究
        將以人類學及社會現象學的研究方法， 對被研究者的生活世
        界做比較深入的探索。 田野的對象，本研究是以新竹巿的資
        源回收工作為對象（其他活動也將考慮參加）， 也希望藉著
        參加其活動的機會建立和會員之間的關係， 以便進行深度訪
        談的研究。 ぉ深度訪談︰藉著前述參與觀察的研究和慈濟會
        員們所建立的人際關係， 來進行比較深入的訪談，希望能夠
        針對一些文獻資料和參與觀察中所形構的問題， 在深度訪談
        中得到另一種說明和理解。

        參、分析觀點　　

            在分析觀點方面， 本研究採取社會現象學的分析觀點
        ， 在文獻方面楊惠南教授的（ 1994 ）的〈慈濟與法鼓山資
        源回收〉與本文最有相關， 其論文觀點正好可以和本文作一
        個較為精準的對話。 基本上，楊教授認為慈濟與法鼓山兩者
        的環保工作及其背後的理念， 是比較屬於日常生活性的，在
        結構面比較無法使力， 因此在整體性的環保議題，尤其是和
        政治、資本主義相關的各種環境議題， 由於不主張抗爭或者社
        會運動的方式，因此也比較無法面對結構性問題。 楊教授的
        見解一眼看穿了這兩個宗教團體的環保理念及其社會性意
        義的限制。 本文一方面同意楊教授的洞見但是從日常生活的
        實踐與結構對話的關係上來看， 我比較樂觀的看到，日常生
        活的實踐在結構面發生影響的可能性。 以下先就楊教授的觀
        點作一簡單的摘要，再進行本文的論述。

        一、結構、鉅視觀點　　

            楊惠南教授在對證嚴法師的「預約人間淨土」活動的分
        析中得到這樣的結論︰「以證嚴法師為領導中心的環保運動
        ，主要是集中在資源（垃圾回收、植樹這兩方面。 而其實際
        的作法，則是雙管齊下︰一方面從事資源回收和植樹； 二方
        面強調環保必須從去除『內心的垃
 
 

                                74 頁
 

        圾（五毒）（按︰貪、瞋、癡、慢、疑）著手； 而且後者比
        起前者還要重要。 而其最終目的，則是人心的解脫以及佛經
        所描述的『淨土』； 無疑的這是重『內心』而輕『外境』的
        作法」。 ( 註 7） 根據楊教授的研究，「像證嚴法師這種重
        視『心念意境』， 相對地，卻輕忽外在世界的環保理念，可
        能受到《維摩經》〈佛國品〉『心淨則佛土淨』這種說法的
        影響」（楊惠南，1994:38 )。　
          　對於慈濟「預約人間淨土」和法鼓山「心靈環保」， 楊
        惠南教授認為他們「不但在『量』上限定於少數幾個環保面
        向， 而且更值得注意的是，被選中的這幾個面向，都和大汙
        染源──工業汙染（化學汙染）、 核能（放射性）汙染無關
        。   這是值得我們高度注意和深刻反省的問題」（楊惠南，
        1994: 40 )。 這方面的批評，確實一針見血的指出了當前台
        灣兩大佛教環保活動的限制，   楊教授分別以「別渡」   (
        1994: 49 )，「易行道環保運動」 ( 1994:44 ) 幾個主要角
        度來批評， 並提出進一步的主張，例如建立「內心」與「外
        境」並重的佛教生態學 ( 1994:45 ) 從「緣起」的道理重建
        生態學中「一切息息相關」的原則 (1994:47-48 ) 對於關心
        「佛教與環保」的人士頗具啟發性。　
          　本文面對相同的議題， 則採取另一個角度的省思，從生
        活世界的日常實踐面， 來解析佛教慈濟在推動環保理念方面
        所具有的社會意義。 當前台灣社會的事面臨許多環境方面的
        大難題， 但是如果把這些責任單給聖嚴法師或證嚴法師，那
        也不公平，他?她也不是環保署長。 他們的環保工作即使
        是「別渡」而不是普渡的救渡方式， 本文認為仍有相當重要
        的社會意義。 所謂「別渡」，根據楊惠南教授的研究，是「
        一個一個、 一小群一小群、或一地區一地區地『個別』救渡
        。 ....... 『預約人間淨土』和『心靈環保』所推動的垃圾
        回收、植樹， 乃至於只在自己寺廟裡用再生紙、太陽能，卻
        不圖根本地推動再生紙、太陽能的全面性應用， 又何當不是
        『別渡』」（楊惠南，1994:49 ）。 普渡與別渡兩種型式相
        近於整體性?部分性，鉅視?微視，結構?個人的區分
 

                                75 頁
 

        ，前者所強調的是它的普通性、整體性，例如升學問題， 廣
        設學校並提高教育品質， 使得人人有學校可以唸，素質也提
        高， 這與個別的協助某一位學生的課業，或找好的家教來
        加強課業， 是不同層次的問題！後者比較是在既有的結構下
        進行， 甚至於加強了原有結構的強固性，甚至於成為既有「
        不合理制度」的共犯結構。　
          　關於不取抗爭、強勢社會運動的方式， 楊教授的觀察是
        正確的， 「師父有講不要參加抗爭活動，像靜坐，也不要參加
        政治的競選活動。 像抗爭並不是最好的方式，可能有其他
        的處理方式， 如反核，你說我們抗爭有效嗎﹖抗爭的人了解
        多少﹖自己有多少專業知識﹖」 (A3)。而且也有意的不和這
        類的團體太靠近， 「例如新竹有一個寶綠基金會，他們也與
        我談過， 我們所做的資源回收是最沒有用的啦，對他們而言
        最重要的是像水土保持， 廢水處理，事實上他們帶有政治的
        味道啦， 要抗爭啦！我們還是歡迎他們來講專業知識，值得
        我們去探討， 但我們不主動去找他，我們是很單純的只是做
        而已呀！沒有什麼利益關係，也沒有深奧的理論」 (A3) ( 註
        8) 。 當我們問到，如果師兄、師姊正好住在那個汙染最嚴重
        的地方那怎麼辦，A3 的回答是，「這就無法回答，就師父所
        講的不要抗爭， 不要靜坐，那如果經濟上許可的話，那最好
        就搬家； 如果經濟上並不可，又不能抗爭，就只好勉為其難
        再生存下來！真正講起來， 去抗爭，真的有達到他底目的嗎
        ﹖」 (A3) 即使身受其害， 仍然是以這種非常委婉的方式來
        處理， 確實和採取強勢抗爭的團體在本質上有相當的差異。
        即使稍為強烈的， 也還是主張循官方的、正常管道來進行。
        例如， 有一位女性慈濟會員回答「如果看到工廠排放廢水，
        就應該去檢舉， 像關西那邊的農藥廠對附近居民的影響，應
        該要有妥善的安排才可以做。 我也該找他們去抗爭」。(A24
        ) 當我們提醒她師父說不要去抗爭時， A24 則說明可以循管
        道去做， 讓政府去處理，讓政府表現魄力，請環保局出力，
        因為這不是只影響少數人而已。 從受訪者的訪談，一方面
        再次肯定楊教授的
 

                                76 頁
 
 

        觀察，另一方面以看到了面對結構性問題的限制。 儘管如此
        ，就生活世界的行動來看，仍有其極為重要的社會意義。

        二、 生活世界觀點　　

            本文並不反對」結構、鉅視面的觀點， 但認為仍需對
        生活世界的觀點加以分析， 才能進入的、同理心的瞭解慈濟
        人的世界，和其活動的社會意義。 它的特質是另類的社會運
        動方式， 軟性的、無聲的社會運動，他們的行動也具有改變
        既有結構的可能性。 同時，個別行動不必然就是加強原有的
        結構， 因為他們的行動也是逆著結構而行的，這些逆結構行
        走的個別行動， 本質上就具有改變既存結構與現有體制的可
        能性。 以下將藉著佛教慈濟與資源回收活動這個例子，來解
        析生活世界中的日常實踐之個別行動改變現存體制的可能性
        ！

        ぇ從理念到行動　　

            關於宗教現象與社會關係的討論， 本文認為主要是要通
        過行動者行動的結果表現出來， 所分析的行動結果應包括預
        期中的結果和非預期的結果， 這兩者的分析都是很重要的。
        從韋伯宗教社會學的觀點來看， 我認為對一位個別的行動者
        ， 或者是一群行動者的分析應先考量行動者的信仰及其對行
        動意義的理解。 宗教行動作為一種社會行動，也許應該包括
        ︰ 1. 宗教理念對（社會）行動的影響， 行動是行動者先前
        所具有的意義的表現，因此需要分析行動者的理念；2. 行動
        對理念的影響， 行動者因行動的事實，逐漸的改變或增強原
        有的理念。　
          　在「理念與行動關係」的探討方面， 筆者曾經從韋伯社
        會學的角度， 分析過「理念與利益」之間的關係（張維安，
        1993 ），所分析的是理念、價值理念和一個與經濟利得行動
        的直接關係或間接關係， 廣義來說是探討理念與經濟行動相
        關的文化因素。 但是這裡提出的研究主題正好相反，雖然還
        是圍繞著「理念與社會行動」的議題， 但是所要處理的內容
        卻完全不同， 過去的研究所分析的是，經濟的、生產的，
        甚至是物質性的，是一種獲取性取向的行動。 這裡的議題，
        是社
 
 

                                77 頁
 

        會性、慈善性，講究的是精神面與付出性。 兩者比較起來，
        從一般人的角度來看， 前者似乎比較容易了解的，關於後者
        ， 如果不能掌握行動者對於其行動意義的詮釋，則不容易了
        解，一個人何以如此的付出和奉獻。　
          　這一層次的關聯， 可以視為「價值、意義與行動」的關
        聯來研究， 廣義來說也是一種文化因素與社會行動的關聯，
        當然社會行動未必就是整個社會的共同行動， 它可以是某一
        個群體的行動， 他們因為分享一些相同的價值或信仰，這些
        信仰和價值，在某些層面上，使行動者受到影響。 在社會學
        的經典中，韋伯的《新教倫理與資本主義精神》一書（Weber
        1965 ），敘說新教倫理與新教徒的日常行動之間的關聯性，
        可說是這方面的一個範例， 只是韋伯的研究，所指向的是現
        代資本主義精神的論述， 而本研究的實質內容則是在非經濟
        利得的行動，甚至是反經濟利得的行動。

        え從行動到理念　
        　
            社會行動者是社會的產物， 其行動受到社會結構所塑造
        ， 但是社會行動者也創造了社會，將意義賦予他的日常行動
        ，而創造他的社會。 行動與結構是一種辯證的關係，當我們
        說「行動」時， 主要是指行動主體的自由性，按行動者的意
        義而去行動──其意義有純粹個人的， 也有社會性的，社會
        學的分析對象主要是指後者， 但行動者按社會意義行動時，
        其實已經受到社會意義的束縛, 不有完全的自主性。 但行動
        者所受的限制也不是絕對的， 社會化再完整的個人都有一定
        的彈性， 做自己的選擇，而這個部分便是破壞或調整原有社
        會文化約制的重要來源。 比方說，按照下棋的規則，下棋時
        每一個棋子能夠走的可能性是受到相當的結構性限制的， 但
        是每一次的棋子的移動， 同時也在改變棋局原有的結構，這
        種有意的棋子的移動，將系統的改變原有的局面。 個人的行
        動可能是舊有建制的維護與加強者， 但是也可能成為改變原
        有結構的來源。這就是本文的重點，雖然個人的行動有
 
 

                                78 頁
 
 

        加強既有結構的可能性， 但是如果個人行動是逆著結構而行
        ，則仍具有顛覆結構的約束性，重寫新社會的可能性。 　　
            除了個人的行動、微觀的行動可以改變結構外， 我想再
        提出形式牽動內容的主張。 過去我們總是相信一個人要言行
        一致， 做出來的行動如果和理念不合，會被稱為「虛情假意
        」。 我不反對誠心誠意的行動，也歡迎言行一致，不過這裡
        要提出來的觀念是， 以形式的表現來帶動內容或觀念改變的
        可能性。 我所強調的主張是「言行也是產生知識的來源」，
        從外到裡，從假到真，從模糊到清楚，從行為到理念。 強調
        從做的過程來改變現狀， 從形式到內容的一種論述，以實質
        的、真實的與日常生活的表現做為一個開頭。

        ぉ隱形社區的形成　　

            關於慈濟環保的活動所造成的社會性影響， 應該從個別
        的慈濟人的活動，提升到社區的層次來討論。 此處所指的社
        區有兩個意義︰ぇ是有形的社區， 也就是慈濟活動對於一個
        具體的社區的影響， 例如其資源回收所造成的社區合作等；
        え是隱形的社區， 這個觀念比前者重要許多，它的意義是慈
        濟人的活動作為一個社區的活動， 因為慈濟人的資源回收活
        動， 和傳統的社區定義不同，他不在一個具體的地理範圍
        內， 沒有圍牆的標界，但是他們的心連在一起，有共同的觀
        念、作法， 分享共同的感情，他們雖欠在同一個地理範圍內
        ，但可以是一個社區，本文稱為隱形社區。 進一步言之，慈
        濟會員之間網絡關係， 儼然形成一種社區的性質，他們分享
        著相同的理念、作法， 在各種儀式性活動中，培養社區意識
        ， 這個社區，雖然不是一種有圍牆的、具體的、在地理位
        置上可以清楚指認的社區， 我們可稱之為看不見的社區或隱
        形的社區 ( invisible community )。　
          　這個社區性質， 使得慈濟這個團體對於社會整體，或者
        是對於結構性改變的可能性， 從純粹的「個人層次」提升到
        「組織層次」， 也就是不再是純粹的一個人，或者是一個一
        個人的行動，而是一群一群
 
 

                                79 頁
 
 

        人的行動，在個人結構之間，增添了一個可能性。 資源回收
        的動員， 作為一個一種網絡資源的動源（也是一種資源的動
        員）， 慈濟現象不應再視為眾多個人的現象，用涂爾幹的宗
        教社會學來定義，他真的是一種宗教了。 這種隱形社區的範
        圍超越了地理的限制， 以宗教（象徵符號）為號召，把心連
        在一起，把想法連在一起，並貫徹到日常生活的層面。 在活
        動時， 對信眾提供一種心靈的洗滌場所，遠離世俗的競爭，
        並遁入另一種神聖的世界。 慈濟的信眾人數很多，目前近四
        百萬會員，他們構成了一種超級社區的性格。 人際網絡是其
        關係擴散的基礎， 從個人到整體，把網絡的影響力帶到這個
        社區中來， 那個地方有一個慈濟人，就像社會的「酵素」一
        樣， 她在社區中發酵，以樸實而日常的方式在社區中展開。
        在這裡我們可以把教徒或信眾在日常生活裡所作的一些活動
        ，作為一個討論的議題。 分析這些信眾在其親戚朋友眼中的
        所作所為， 是否有影響他人的可能性﹖而長期的，從底層而
        起的改革 (reform  from below ) 雖然不像一些抗爭性社會
        運動， 那麼明顯、那麼熱鬧，但是她仍然可以作為一種社會
        運動，本文暫且稱之為寂靜的社會運動。 ( 註 9）

        肆、 新竹慈濟個案分析

        一、從理念到行動　　
            從理念到行動的角度來看， 入世苦行與人間佛教的理念
        由密切的關係，有些像 Max Weber (1965 ) 分析新教倫理在
        新教徒日常生活中被執行的情形。 因此，「理念與行動」也
        是論述「人間佛教與社會秩序」的關鍵點， 這個議題與慈濟
        人的社會行動有密切的關連性， 例如當義工、做環保、捐獻
        救濟， 有很多都是付出性的，這種社會行動對於社會秩序一
        定有其相關性， 甚至於因為他的具體的行動，尤其是他和眾
        多的師兄、師姊的相處， 進而產生某種理念，與社會秩序的
        問題有關。　　
 
 

                                80 頁
 
 
 

           「人間佛教」強調入世的精神，證嚴法師希望大家先扮演
        好俗世的角色， 並不是要大家都要出家，佛教理念轉化進入
        一般信眾的日常生活裡， 她要信眾們仍舊做平日所做的事。
        就像 Weber (1965 ) 討論新教徒的「入世禁慾主義」精神一
        樣， 信徒們不但不遠離塵世，而且還要進入現世當中，與一
        般人所不同者在於他們帶著上帝的理念在凡塵中作為上帝的
        工具來改變現世。 我們無意把慈濟信眾與新教徒之間做系統
        的比較分析， 但是慈濟信眾有節制的日常言行，也具有相當
        進入此世而又拒絕此世享受與揮霍的性格， 這是我們所不能
        否認的。 我所謂的進入此世，又拒絕此世的意思是，慈濟信
        眾不但沒有遠離工作崗位， 出家到佛寺裡去，或跑到深山裡
        去靜修、去沈思， 反而是積極的投入平日的工作之中，證嚴
        法師要求慈濟人要先把平日的事情做好。 例如有人問道「要
        怎樣才有資格當慈濟委員， 她回答先做好家庭主婦的工作，
        並做好具有愛心的媽媽之後， 都可當慈濟委員」（趙賢明，
        1994: 2020 ）。對於生活世界的實踐，其影響力尤其的表現
        在「拒絕現世」的特質上。 慈濟人所共同遵守的「慈濟十戒
        」就是一個例子︰不殺生、 不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲
        酒、不抽煙、不吃檳榔、不賭博 ( 註 10） 不吸安非他命、
        聲色柔和、 孝順父母、騎機車帶安全帽、開汽車繫安全帶（
        趙賢明，1994: 203 ）。 這些例證說明慈濟信眾生活於此世
        ， 而且要積極的參與此世的工作，但是卻又要拒斥現世裡的
        一些習慣、作法， 甚至於飲食的習慣的節制與秩序，這就是
        一種徹底的， 積極的從生活世界的日常實踐中來改變現世的
        作法。　
          　關於入世的理念， 證嚴法師說「過去心不可得，未來心
        不可得； 我只在意日常生活中分分秒秒、當下即是的那一顆
        心、凡事以誠以正」（趙賢明，1994: 198 ）。 這種重視入
        世與當下的精神， 和積功德重視來世的看法有顯著的差異。
        這和重視當下的緣起法有相同的意義， 從「緣起的還滅」來
        看苦的生起和熄滅， 一切都是因緣條件的和合與離散，因緣
        條件具備就生起，因緣條件離散就熄滅。從這個角度來
 

                                81 頁
 

        看，緣起法是相當理性而且遠離巫術的觀點。 不主張鬼神和
        風水的作用，一切皆在因緣的和合與離散之間來解釋。 這種
        解法不同意將十二因緣區分為三世， 因為這樣只能教人行善
        止惡， 在此世種善因，甚至增加儀式的禱告來消業報，所作
        的一切都是為了過去和將來， 卻無法使人脫離痛苦，無法真
        正看清當下的解脫，因為無法掌握住當下的「生起」。 三世
        因果的解釋， 要把這種「生」解釋為來世才受報，可能鬆懈
        了對於當下的反省， 反而孳生了一些儀式、咒語等等外在的
        佛法。 甚至於促使佛法孳生出迷信的特質。世間法的緣起解
        法， 使得對當下的重視成為重要的修行重點，所以真正重要
        的地方， 也就是要修行的地方，便是在這個煩惱的因緣生起
        的地方， 他就在當下，不在來世或前生，因緣沒有出現，也就
        是沒有「生起」，那麼煩惱便自然因而止息。 重視當下的入
        世思想， 使慈濟人在現世的日常言行中，遠離巫術與符號的
        操弄， 而以俗世的言行來重建社會秩序！這與下一節強調日
        常言行的「做」的功夫有密切關係。

        二、從行動到理念　

          　證嚴法師詮釋佛理強調「做」與「日常言行」的功夫，
        並由此更進一步影響及社會面的可能性， 就像白居易和鳥窠
        禪師的對話一樣，「佛法不是用來說的，佛法是用來做的」
       （趙賢明，1994:201）。趙賢明（ 1994: 218-219 ) 用「 從
        誦經到行經」來說明證嚴法師這個特色。 也可以從她平日最
        喜歡誦持的經典， 看到佛教理念中的社會性，日常生活化，
        以及重視「做」的特質︰「證嚴平日最常誦持的經典是， 就
        是法華經和阿含經。 阿含經是佛陀平常跟弟子講話的語錄，
        隨機指點，很生活化也很平易近人； 而法華經所講的是菩薩
        道的精神， 要學做菩薩就不能耽於聲色、不能光聽而不行，
        也不要當個阿羅漢， 只修持自己，應該要同時救渡眾生，這
        是法華經的精華」。 掌管慈濟文化志業的副執行長王端正所
        說︰「慈濟的宗教觀， 在於自信化、人性化、社會化、生活
        化與力行實踐，其中力行實踐是最大特質」（黃
 
 

                                82 頁
 
 
 

        絹智，1955:88 ）。 中研院民族所的人類學家盧蕙馨教授也
        指出， 證嚴法師從不談高深的佛理教義，她以法華經為本，
        說法教示不外是如何發揮菩薩精神救苦救難， 她的理念是「
        佛法生活化、菩薩人間化」（盧蕙馨，1992:7 ）。慈濟總管
        理中心的徐祥明說︰「上人說真正佛教徒的目標是要去實行
        佛教的理念， 不只是去研究佛教本身而已，佛教的真正意義
        在於『做』 (doing  )， 在慈濟我們把語言付諸於行動」（
        Yun, 19 94:12 ）。 由此可知，除了宗教的理念外，入世、
        做、與日常言行，成為瞭解慈濟不可或缺的面向。　　

            證嚴法師自己的言行， 也是從日常言行做起的榜樣，前
        文所提慈濟功德會創辦初期證嚴與五名同修弟子， 「每天的
        家庭手工中， 多生產一雙嬰兒鞋，每雙可賣四元，六人一個
        月可得 720 元；另外她也呼籲三十名信眾每人每天上菜巿場
        買菜時，先在竹筒內投入五角，三十人一個月可存 450 元」
        ，就是一個範例，也是慈濟功德會的原型 (prototype )。在
        這裡， 表現出積極入世的精神和立足於生活世界的實踐態度
        。 前者可能與其人間佛教的傳統有關，往後再做分析。關於
        生活世界中的實踐態度更是重要， 這一點更是今天社會希望
        所在， 透過信眾們在生活世界中的所做所為、生活實踐，來
        變化社會的體質。 這方面可以從證嚴婉拒日本佛教徒的兩億
        美金捐款加以說明， 她的看法是，為救眾生而蓋醫院，真正
        可貴的是涓涓滴滴， 除了能將錢聚少成多外，同時也匯聚了
        千萬顆誠意可感的慈心， 他希望由自己的同胞播種，而後共
        享收穫的喜悅（趙賢明，1994: 183 ）。　
          　從證嚴的理念到慈濟志業， 不能不對論慈濟志業施行
        中的委員、會員、志工等等， 他們是執行慈濟志業的主體，
        是法師的理念執行者和具體的延伸， 就像盧蕙馨（  1992:7
        ）所說「慈濟功德會的出家眾人數有限， 它不以僧侶為中心，
        而是以在家居士，即數千個委員為發展骨幹」。 因此俗世的
        、入世的、在社會中有工作的信眾也是相當重要的， 一位志
        工指出「師父說，志工就是志願工作的人，所以志工隊不
 

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        叫義工隊； 我們在師父的號召下，一起投入行善工作，等於
        她老人家， 一手動時千手動，一眼觀時千眼觀」（黃絹智，
        1995:91 ）。 這些分布在社會各個角落、各個階層的信眾，
        就是法師的延伸， 他們的社會行動，正落實著「她老人家，
        一手動時千手動，一眼觀時千眼觀」的理念。 　
        　
            這種理念也體現在資源回收的活動中。 我們看到各個地
        區的慈濟成員， 他們一開始的時候，用自己的地方來堆放所
        蒐集的廢紙、鋁罐、廢鐵， 用自己的私用汽車充當資源回收
        車，從一、兩個人開始，漸漸的有一個團體一起做， 所得到
        的錢，都捐給了慈濟基金會。 這些活動從經濟利得方面來看
        ，不只是沒有收益，反而是不斷的付出。 如果沒有一些他們
        認為有意義的理念或價值存在， 他們的行動是不容易想像的
        ， 經由對這一群熱心人士的探討，本研究希望能夠對他們的
        社會背景有一些基本的掌握， 更希望能夠設身處地的來分享
        他們所持有的行動的意義， 以了解這一群參與者的行動和他
        所持有的意義、理念之間的關聯性。　
           以新竹資源回收活動為例，最先開始是因 A3 在新竹義警
        團體當訓練的幹事， 他有許多隊員，在這裡找到許多人，新
        竹的慈誠隊可說是與資源回收一起成長的， 因為資源回收需
        要許多男眾的師兄， 最先有一個義警隊為網絡，最早的時候
        車輛的來源是義警隊員的，A3 和蔡師兄「中午休息就去跑幾
        個點， 下班後又去跑幾個點，他開著車子，我們兩個人就到
        處收， 開始時是比較辛苦啦」 (A3 )！「做資源回收，為了
        使我們付出的代價更少， 能得到更好的效果，所以也吸收別
        人的經驗，我到處去看如中壢、龍潭、宜蘭、高雄等地。 新
        竹開始做是因為別的地方都在做， 師兄師姊說，我們新竹沒
        有跟上， 叫我擬一個計劃，包括籌備、組織、定點、後援會
        、車輛動員、經費...，整套寫出來後才開始做。我們也找了
        很多回收商， 看價錢，看配合我們慈濟的程度，因為我們是
        做義工的，時間可能是在晚上，所以要看是
 
 

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        否可以在晚上和我們配合。 慢慢的再找個平衡點，在新竹不
        錯， 例如紙類回收商，每個晚上都可以讓我們放，甚至不在
        的時候， 我們下在地上，第二天早上他一看就知道這是慈濟
        的，別人不可以放，隔天去拿單子」 (A3 )。 就這樣，新竹
        慈濟資源回收的活動開始動了起來， 從一、二個熱心的人開
        始，漸漸的發展出來。A3 回憶的說︰「從蔡師兄的自己的貨
        車開始， 後來發起募了一輛資源回收車，很快就受到很好的
        支持。 車子登記在『上人』的名下，所以開車子也會比較小
        心，如果有罰單對象是上證下嚴。第一個月是 25,000，第二
        個月是 45,000，再下來便急速成長到七、八萬塊，然後多到
        十萬， 然後有一段時間保留持平，廠商給慈濟的價錢比一般
        人拿去的還要高一點， 因此整個來說約在十萬元上下浮動，
        現在新竹每個月資源回收約在二十萬元上下」 (A3 )。 這些
        實際的活動， 一方面是資源回收的物質性活動，同時也在活
        動中體現、豐富了宗教的理念。 因為「做」，因為「活動」
        ，而進一步去詮釋佛教理論與環保的關係。 活動豐富了，甚
        至創造了理念的基礎。 那些負責資源回收與參與活動的信眾
        ， 原來都只是單純的做而已，現在都能說出成套的理論和說
        法。

        三、 生活世界──理念體現的場域

        ぇ宗教理念與日常言行的實踐
        　　關於隱形社區中， 宗教理念造成信眾的凝聚性， 從 E.
        Durkheim (1976 ) 的觀點來說，這是從神聖對世俗世界所發
        生的影響；  而宗教理念的不斷持續的種種現象，  從  Max
        Weber 宗教社會學的來說， 這是那些宗教特質或現象能夠在
        俗世中得以流傳， 這是宗教與世俗世界發生關連的重要機制
        。 如果神聖的被保留在神聖的領域，那麼宗教在世俗世界會
        有什麼影響呢﹖分析「宗教的神聖性」和「日常言行的世界
        」之關連性， 以涂爾幹或韋伯的宗教社會學理論來看都是重
        要的。 神聖的創造與維持是一個議題，在宗教儀式或聚會中
        所感知的種種氣氛， 能否在其日常生活中持續下來，是一個
        重要的議題，在這裡「能否
 

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        持續」是一個重要的分析關鍵。 　
        　
            在這裡「神聖」與「世俗」的關係在於出家師父講些什麼
        ，這些聽眾在日常生活中的言行如何﹖我且舉幾個例子來說明
        ，有一次我在新竹慈濟功德會的資源回收的活動中，和一位徐
        先生送廢鐵到竹北的一個廢鐵廠，我發現幾件重要的現象，首
        先在巿區開車時，這位先生是綁著安全帶，綠燈右轉時，他非
        常禮貌的讓行人優先通行，在途中經過一個檳榔攤時，他突然
        說做生意賺錢，不要做這種傷害別人的事。 從他的對話裡，
        知道他原先不是這樣的一個人， 他是在接觸到慈濟以後才漸
        漸改變的， 當他知道我並不喝酒、抽煙，也不嚼檳榔的時候
        ， 甚至開玩笑說，那你就沒有什麼以改啦！我舉這一段例子
         ，並不是說每個人都像徐先生這樣「改過遷善」，想說明的
        是宗教理念對於一個生活於此世的人們（信眾）， 在其日常
        生活結構中所造成的影響是不可忽略的。 再舉一個例子來說
         明，有一次我參加嘉義香光寺大專青年冬令營的活動，同組
        的師院學員說他如何在聽過三世因果的說法之後， 開始注意
        自己的一言一行，這方面的例子有很多。 我想借這兩個例子
        來解釋的是， 宗教理念和日常生活的行動發生關聯，對於某
        些人或某些群體而言是清楚的。 如果信眾們在日常生活中，
        實踐著他所瞭解（或追求）的宗教理念， 表面上看起來是個
        人的行為， 但是信眾人數多起來，而且他們之間形成一種相
        互支持， 相互加強的社區關係，則形成一種扭轉現存秩序的
        可能性。
        　
          　從宗教理念與社會行動來看慈濟現象與社會秩序的關聯
        性， 應該不只限於宗教理念對於信眾的影響，或者局限於慈
        濟功德會所舉辦的活動中， 尤其是需要從這些信眾的日常生
        活層面來分析。 嚴格來說，這個探討的範圍仍是「理念與行
        動」的議題， 但所注重的層面是在這些信眾的日常生活層面
        。 本研究的基本假設是，這些慈濟的信眾，在受到證嚴上人
        的理念感動之後， 尤其是這些入世的、人間佛教理念，將在
        他們的日常生活當中， 在他們的生活世界裡「發酵」，然後
        逐漸
 
 

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        的影響到更大的範圍。我曾在洛杉磯和當地的佛學聯誼會會長
        談到此事，這位先生是一位慈濟會員，也是一位生意人，他說
        證嚴的思想在他做生意時，確實會發生影響。我們將研究「實
        踐」這些理念產生的預期的及非預期的社會影響。 受慈濟影
        響的人， 在日常言行之中，在每一個俗世的職務裡，默默的
        「實踐著」這些理念， 不必有太多的口號，只是實踐，就像教
        育的效果一樣， 慈濟的傳播作為一種社會教育，對社會中的
        成年信眾，正進行著深刻的影響。 我認為這可能是從日常生
        活中， 從個人的實踐中，逐漸的改變社會體質的一個動力。
        暫時不論他的行動是為自己累積功德， 還是為社會秩序而努
        力， 也不論他的詮釋是否合乎法師的原意，即使是前者，這
        種社會行動所造成的非預期的結果（           unintended
        consequence；也就是行動者行動的主觀意向，原來可能是為
        自己的功德， 但卻無意間帶來了社會風氣的改善）也是社會
        學的重要議題。

        え個人層面的影響　　
            在宗教與社會方面， 在前面我曾經提過，慈濟人在日常
        言行的理念實踐中， 從個人到小團體，從小團體到更大的團
        體，隱約的已在改造或變化整個的社會。 以目前慈濟會員的
        估計近四百萬來看， 其社會影響是相當大的，而且其會員人
        數尚在增加之中。 從慈濟人的日常言行，來看對台灣社會秩
        序（體質）的影響如何﹖是一個有意義的問題。 在今天的社
        會裡， 打開報紙、收音機、電視或任何一種媒體，我們隨時
        可以看到社會問題的報導， 貪污的、殺人的、放火的，什麼
        案件都有， 走在人行道上無法行人，所有畫有禁止停車的黃
        線、紅線都有人停車， 行人、汽車走在路上誰也不讓誰，甚
        至是誰也不怕誰， 還有車子擦撞，便開槍殺人的，這些現象
        台灣人是見怪不怪了。 在這裡我的主要問題不在敘說這些社
        會問題或社會秩序如何的糟糕， 我想要探索的是，最近這些
        年來在台灣開展出來的宗教活動現象中， 是否有一些和這些
        社會秩序的改善具有密切的關係。　
 
 

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            基本上，宗教符號作為一種良性互動的媒介發生了一些意
        義， 社會裡有些人以宗教的象徵物、用品來作為取信於人的
        一種符號。 而社會上也有些人採信，儼然使得宗教可以成為
        一種分別善惡的一種判別， 現在也有一些人在手上掛上佛珠
        、計程車有時也用佛門用品來裝飾做生意的車子， 希望取得
        人們的信任。 人與人之間如果真的有一個好的良性互動起點
        ，社會體質是有可能變好的。　
          　在個人的層次，慈濟人在「參加前」和「參加後」常有一
        些變化，只要置身其中，在這個慈濟社區裡，有許多人的生活
        習慣都改變了， 處世的脾氣也變了，例如 A3 說，「師兄
        師姊會常說你不可以生氣喔！ 師父開示時也會告訴你要調和
        聲色， 這個意念一直反覆在你的腦中，生活環境一定會有所
         改變，像許多師兄以前都是交際應酬，現在不抽煙不喝酒，
        因為他到慈濟裡面大家都不抽煙， 我自己一個人刁一根香煙
        也很難看！剛開始可能是只在這個團體時他不抽煙， 但他如
         果一直都加入慈濟，在這個團體裡，他就會感覺，我不抽煙
        也很好， 慢慢的他會改掉啦！（參加慈濟後生活上）會有所
        改變啦！就像我們的慈誠隊進來的師兄， 很多習性還是滿重
        的， 但我們只要慢慢來，不要求（馬上）全部都改掉，因為
        我們有經驗了， 就怕他不來，不怕他改不掉，只要有來就改
        得掉，因為無形中有太多人會提醒你。 可能你想抽煙時，師
        姊就提醒你， 啊！師父怎麼教你的，你不好意思了就會收起
        來， 無形中就少抽一根煙了，你很多人提醒你的時候你的煙
        還抽得下去嗎」﹖慈濟人無時無刻的提醒自己要「身行好事
        、口說好話、心想好事」，偶而浮現凡夫俗婦的濁念， 抱怨
        或批評的話才一出口， 便會有旁人隨及開示這陷入瞋癡的「
        師兄」或「師姊」︰「要口說好話， 心想好事」（黃絹智，
        1995:86 ）。 在這樣的慈濟社區之中，理念的實踐得到一種
        鼓勵和堅持， 許多人在生活的言行中，默默的實踐者他的理
        念，也漸漸的在建構新的社會事實。　
          　在新竹資源回收的訪談裡，就有許多這樣的例子，他們一
        樣默默
 
 

                                88 頁
 

        的，隱名的進行著他所接受的理念，「如我們今天的司機，他
        原來是屠宰公會的理事長， 現在他每個星期三都在排班當義
        工，三年來請假的次數大概不超過三次。 認同，投入的人
        很多，我們回收的資源也很多」 (A3 )； 有些人已經把資源
        回收變成他的生活， A15 就是這樣「人家知道我做阿彌佛陀
        義工，人家都把報紙給我。 每天早上五點起來，煮飯給先生
        吃，六點我先生去新竹工作，我就去做義工，八點多回來，這
        樣身體很好。 如果先生沒有上班，就兩公婆（夫妻兩）一起
        去做，早上五點沒起床就睡不著，用手推車要推 100 多斤」
        （受訪者現在 66 歲）(A15 )。雖然大型的回收活動是一個月
        一次， 但是平時可說也是每天在做，「有些人收集了一些東
        西後打電話來， 我們也會過去處理，工是一個月做一次，而
        且每天都在做！」 (A22) 　　
            趙賢明（ 1994: 221 ）說，慈濟志業「不僅寫下近代中國
        佛教史光輝的一頁，而且此時此地更為當前台灣社會帶來另一
        線曙光，讓民眾看到在金錢掛帥、處處充滿著無力感的社會、
        畢竟潛藏著一股善意與關懷」。對我而言，我更看到了一股改
        善社會體質與重建社會秩序的可能性─生活世界中的實踐與社
        會體質的重建。慈濟人已經形成了一個社區，一個以興趣相投
        、理念相同而結合的社區，他超越地理的界線、也超越了血族
        的連帶，這種以社區為重心的發展取徑，也許在佛教史上，也
        許並不是一種創舉， 但是社區概念的翻新，動員規模之大，
        也許是相當值得重視的現象。 以動員為例，1994 年 5 月 14 日
        ， 證嚴師父在桃園的體育館演講，當地來參加的人口可能不
        到一成， 全省各處動員來聽演講的現象，你如果不參加，可能
        根本無法想像， 從會場的帶領牌子來看，北自基隆、瑞芳，
        南有南投、雲林各方人員組隊來參加， 新竹巿就有八輛遊覽
        車到桃園 (B3 )。 在捐款方面，你到郵局劃撥窗口，一不小
        心就會遇到劃撥到慈濟的捐款人， 這些會員，認同這個看不
        見的社區， 在捐款活動上的表現，在慈濟的委員、榮董的行
        列裡，形成另一種競爭，但卻同時構成一種看不見的社區的
        「真實
 

                                89 頁
 
 

        」存在。

        え社區層面的影響　　

            其影響層面除了在個人層面和前述的隱形社區外，在一般
        社區層次也發生相當大的作用。 就像前文所提慈濟人就像是
        社會酵素一樣， 會在社會中的各個角落發酵、滋長，進而在
        更大的層面發生影響。 慈濟人的活動，感動不了少人，「我
        們在東區那裡做的時候， 有些人下一次就回去用機車把紙箱
        子載來，我們做到了推廣的目的！」，「我從頭份， 到新竹
        巿鄰居， 大概一個月就有一車輛，從頭份娘家那邊也做，這
        邊的鄰居也做， 自己住的附近去影響，自己工作的地方去影
        響， 去擴散，像我影響了娘家這邊，我住的社區，華隆工廠，
        頭份地區的慈濟人， 還有我堂哥，我後面那條巷子的慈濟的
        人，我算一算，我影響點的就大概有十個。 如果真的每一個
        人都盡心盡力的來做， 我們的預約人間淨土有望！」 ( A24
        )。這位女士在訪談中告訴我們她作為社會酵素的效果。

　　        就我所知，慈濟功德會提倡資源回收的目的，教化的目的
        大於實質的資源回收量的多寡，「有時候一部卡車回收幾百元，
        連工錢都沒有，但是我們是在做環保，不在乎錢的多少，這是最
        重要的。我們這樣作，會帶動很多人的影響，這從做的金額上
        的成長可以看得出來， 參與的人（戶）已經很多，可見有越
        來越多的人跟著做！」 ( A16 ) 可見推動社會來做是慈濟人
        心目中很基本的目標， A22 說「慈濟四大志業或六大腳印（
        四大志業加上國際賑災與骨髓捐贈）， 都有把環保包括在內
        ！上人希望我們把環保的工作帶動起來， 然後還給他們，不
        是慈濟要拿來做！ 不改在慈濟志業中心的原因是在這裡！
        不要慈濟人拿起來做， 而是要推出去做！就如有人問過慈濟
        為什麼不要蓋養老院， 上人的意思是要把養老院蓋在家裡，
        蓋養老院只是把老人隔離而已。 就環保而言，在人力方面是
        非常浪費的， 如果慈濟把環保包起來做，那環保局要做什麼
        事情﹖我們主要是希望能多帶動！」
 

                                90 頁
 
 

        ( A22 ) 新竹巿資源回收的中心人物 A3 也說，「我們以身體
        力行的方式來做，例如上人用紙，先用鉛筆，再用原子筆。我
        們影響的團體當然還是有限，要影響別的團體（按慈濟以外的
        團體）可能要相當長的時間，常常有人說重教育，但是只說是
        不夠的， 我們的車子在外面跑就是教育，他們漸漸的和我們
        接觸， 他們就會想為什麼他們常常這樣跑，是不是有薪水，
        他們會去問， 他們知道我們都是義工，用什麼樣的心情在做
        。 另外，我們每個月都有四個點在收也是一種教育。我們也
        有文宣，漸漸的人知道我們在做什麼﹖」 ( A3 )。　
          　以新竹巿的慈濟資源回收來看， 不單只是做資源回收而
        已， 推廣的面向也佔有非常重要的比重，在推廣的部分，最
        近還在向學校團體推動資源回收的活動， 「看看他們的問題
        在那裡， 問題在紙還好，但是塑膠和鐵罐一大堆才能賣幾百
        塊， 福利社有時不願意收，這是學校福利社很主要的回收資
        源 ( 註 12），我們便提供他們袋子、桶子，請他們幫忙做分
        類的工作， 慢慢的，新竹巿約有百分之八十與我們合作（大
        專院校除外）， 我們的性質是如果他們有福利委員會，純
        粹只是因為沒有車子載， 我們願意幫他們，把賣到的錢給他
        們自己處理， 最主要是要讓小孩子有這種習慣，讓他懂得愛
        惜資源。 我們也注意過我們自己身體力行去做這項工作時，
        是否達到社會教育的成果， 事實上是有，雖然我們沒有系統
        研究， 但就我們的觀察是有的，例如我們師兄師姊家的孩子
        在公寓發現垃圾會主動的去撿起來。」 ( A3 )
             除了在學校以外，「在新竹有些較大規模的社區或公寓，
        我們也願意和他們配合，如清溪山莊，龍騰大廈... 大社區已
        和我們配合，我們每個禮拜去收一次，固定那一天他們用廣播
        的， 麻煩他們拿到警衛室來，直接上車，也不用到他們的空
        間。我們也鼓勵他們儘量不要使用塑膠類用品」 ( A3 )。「
        我們也輔導社區， 但我們並不是希望由我們慈濟來做，而是
        輔導他們自己做， 尤其是有些社區都有社區管理委員會，我
        們希望他們終了可以自己留著當基金」。訪問時 A3 特別

                                91 頁

        提出， 上人只是要我們愛惜資源，垃圾變黃金，並沒有說要
        怎麼做， 因此各地區之間的做法可不同, 我們輔導社區把這
        種工作做好， 他們的經濟改善，別的社區也會模仿，以後環
        保局或機構團體有個研習會， 我們希望有一個很正式的社區
        讓他看，使別人也可以這樣做 ( A3 )。「社區的福利委員會
        對資源回收的重視， 可以滿足自身所需的經費，例如光復路的
        建功社區，其媽媽教室的經費就是從這裡來。 他們的里長就
        是在東區衛生所看到我們做資源回收， 覺得這樣做很好，他
        們反應很快， 回去以後馬上做，也會問我們一些問題，我們
        就鼓勵他們剛開始先做紙類和鐵、鋁罐就好， 塑膠類、玻璃
        做了會有困擾」 (A3 )。　
          　除了這些有意的推廣外，這些日常的實踐也帶來許多教育
        的成果，「環保的工作，所重視的是一種社會教育（化）的工
        作， 而不是拼業績，上人也說不要把它擴大，資源回收是教
        育大家知道，大家做。 我們也開始看到不是慈濟的人也開始
        漸漸的在做，  漸漸的變成日常生活中的一種生活態度」  (
        A22 )。「資源回收，我們所注重的是教育，例如有人的量很
        少， 但他做了分類，較遠我們也願意去，但是如果有些人只
        是把他丟成一堆我們比較不希望」 ( A3 )。也有人在工作場
        所推動資源回收， 身體力行的在做資源回收，「我在公司的
        朋友也配合，家裡有的會叫我們去載！」 ( A16 ) 不論他們
        是否成為會員， 但這種資源回收概念已經滲入許多人的心中
        、生活中、家庭中。　　
           「我們認為有些可回收資源不一定要給我們，有些舊貨商
        ， 他年老無依，給他和給我們是一樣的，不過也有一些人就
        是要堅持給慈濟， 他們認為這樣可以幫證嚴上人蓋醫學院。
        我們去收的時候也碰過這樣情形， 舊貨商說東西被收光了，
        沒有可以生活，沒有關係，這車都給你。 我們還輔導許多殘
        障的人士， 他們利用三輪車，我們把固定點給他，讓他從社
        會中找回自己的自尊， 不過他也挑東西，比較沒有價值的不
        要，有時沒有收完，塑膠類不要，人家會打電話來抱怨」
 

                                92 頁
 

         ( A3 )。有時候慈濟人發現原來的拾荒者撿不到所要的東西
        ， 而把東西給拾荒的老人，上人認為這是對的，只要能做好
        環保， 東西一定要給慈濟的人，給這些拾荒者也是對的，不
        在乎我們的業績多少。 相似的說法也在其他慈濟會員的想法
        中得到肯定︰「原來的拾荒者所要拾的資源不和他搶， 有時
        候我們撿好的他也來拿， 我們就給他，我們並不執著錢，
        主要是要回收底目的有達到」 ( A24 )。 「最主要是教化大
        家， 不是和人搶生意，其實誰拿去都沒關係，而是要注意資源
        的回收就好」 ( A22 )。 從這個資源回收的活動中，我們可
        以看出慈濟人的企圖，不袛是「獨善其身」。

        伍、結語　　

            有人認為在台灣這個貪婪之島中，慈濟現象可稱為一種台
        灣的奇蹟，確實如此。慈濟在台灣的興起，仍須更多研究與分
        析。我相信不只是宗教理念的特別性，其所鑲崁 ( embedded
        ) 的社會條件仍有待進一步分析  ( 註 13），尤其是近年慈濟
        信眾增加的速度與募款的能力和進行的四大志業或六大腳印
        ，都可成為一項奇蹟。 本文所分析的資源回收，並不在其工
        作重點之列， 但仍可從這裡看出慈濟活動在這個社會上所造
        成的影響。 而資源回收本身也有豐碩的成果，單單就新竹巿
        來說，A3 指出「平均每個月有五十噸的紙類，換成樹木，令
        新竹大概救二、三十年的大樹已有幾千棵了」。 「現在新竹
        每個月資源回收約在二十萬元上下， 台灣每個月的資源回收
        可以收到二千萬元，無形中已經收回不少資源」。 雖然如此
        ，就環保來說還是微不足道的。事實上慈濟人也知道。A3 說
        「因為這些是屬於有價的東西，對於無價的更要去克服。 有
        許多我們仍然沒有處理，如機油也倒在地上等等」 ( A3 )。
        就像楊教授所說， 在結構面，尤其是和政治經濟相關的層面
        ， 資源回收並未觸及，環保的問題需要各方人士，從各方面
        一起來做。 慈濟雖然目前僅限於在資源回收方面，他所帶來
        的社會教育的效果
 
 

                                93 頁
 

        在若干年之後，可能相當的大，在慈濟社區中的環保小尖兵，
        長大後可能就會在結構面、政治面進行一些比較整體的政策性
        影響，這是可以預期的。　
          　對於慈濟現象，本文原初預備寫一節「慈濟現象作為一種
        寂靜的社會運動」來作為結論，用以彰顯他所發生的社會意義
        ， 並和一般明顯的，採取比較激烈的方式抗爭的社會運動做
        比較。 慈濟主要的活動，都是相當有組織、有規模，而且持
        續的活動， 其性質和所具有社會影響，就像是一種社會運動
        ， 但不同於以激烈的方式和抗爭的手法，因此可稱之為一種
        「寂靜的社會運動」。因時間關係留待修改時再補充。　
          　另外關於慈濟社區的概念，不應只停留在台灣社會內部的
        分析，近年來慈濟的海外網絡擴張很快，在中國大陸、東南亞
        ，以及世界五大洲各地建有據點，其對社會的影響面將遠遠大
        於資源回收一項活動的分析，這方面的國際網絡擴張，將另文
        分析。
 

                                94 頁
 

        註　釋
 

        ( 註 1) 所需保證金是 800 元。

        ( 註 2) 當時印順長老希望證嚴法師到嘉義妙雲蘭若道場去，
                這三十名是聯名上書挽留她的信眾。

        ( 註 3) 最近靜宜大學李家同校長在聯合報（ 1994.10.24.26 ）
                發表，「訪問德蕾莎修女的感想」，對於了解德蕾莎
                的服務工作及其個人頗有幫助。

        ( 註 4) 1995 年 2 月號的時人雜誌（ People ）說，會員人
                數接近四百萬人（黃絹智， 1995:85 ）。

        ( 註 5) 證嚴法師的理念與慈濟志業的關係，將另文分析。法
                師的理念與信眾的理念未必全部相符，即使在同一個
                地方聽講，信眾之間的詮釋意義未必相同，參加相同
                的活動，各自的意義也未必一致。本文認為佛經教義
                、證嚴法師的詮釋、慈濟核心成員的瞭解、一般信眾
                的詮釋之間，可能都有落差。

        ( 註 6) 關於從太虛、印順到證嚴的人間佛教理念的分析，將
                另外整理，  這方面的研究可參考江燦騰（  1989；
                1990；1992 ）的著作。

        ( 註 7) 這點我們在訪談時也得到相似的說明「慈濟是從內心
                的開始，上人所說的掃地掃自己的心地，收垃圾要順
                便把垃圾吐出來，整理自己的心地，環保也很重要，
                但更重要的是心地」。 ( A22 )

        ( 註 8) （ A3 ）是新竹巿資源回收方面的領袖人物。

        ( 註 9) 慈濟活動作為一種社會運動的看法，將另外分析，本
                文因時間關係只提及構想，未做進一步的具體資料分析
                。

        ( 註 10) 以上八條稱為八戒（康涵，1993:18 ）。 證嚴法師
                 認為目前社會的亂象， 是亂在每一個人未能好好約
                 束自己。 所以她特別呼籲要用「心」，持守八戒。

        ( 註 11) 這點我與清大經濟所教授討論中， 也有相似的看法
                 ︰不敷成本。

        ( 註 12) 1995.1.10 （五版）《中時晚報》報導，台灣一年當
                 中有二、三億罐的
 
 

                                95 頁
 
 

                 飲料倒入小朋友的口中， 可見在這些地方做資源回
                 收的重要性， 一方面是下一代的教育，另一方面是
                 量的可觀。

        ( 註 13) 鑲崁的概念參見 Granovetter ( 1992 )。

        參考資料

        編號說明︰Ａ開頭的編號是受訪者的編號，因涉及受訪者的保
                  密，都是以編號著明資料，本文為部分訪談資料的
                  整理，待全部資料整理完畢，將會有完整的受訪者
                  資料對照表，受訪者仍然是以編號代替；Ｂ開頭的
                  編號是工作日誌的編號。
 

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                 學「中國佛教思想與文化」國際研討會論文。

        * 本文為國科會獎助研究計劃的部分成果。承楊惠南教授的鼓
        勵，江燦騰教授的協助，清大社人所李丁讚教授在觀點方面的
        討論，新竹慈濟江淑宜小姐、陳營基先生在田野方面的幫忙白
        憶蘭、林宜璇、楊弘任、王志卿等助理的投入。對於本文的進
        行有極大的幫助，在此一併致謝。當然文責由作者自負。本文
        為初稿性質，歡迎任何意見
        地址︰新竹巿 30043 光復路 2 段 101 號
        清華大學社會人類學研究所
        電話︰  035-727393   　傳真︰  035-722800；
        Email︰ wachang@ isa.nthu.edu.tw。

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國立臺灣大學哲學系　楊惠南
佛學研究中心學報
第五期（2000.07）
頁275-312
(C)2000　國立臺灣大學文學院佛學研究中心
臺北市
 
 

 頁275
從印順的人間佛教探討新雨社與現代禪的宗教發展
佛學研究中心學報第五期（2000.07）
 

提要

　　印順法師所提倡的「人間佛教」，儘管在台灣佛教界逐漸成為主流思想，但卻遭遇一些困局。其中，來
自新雨社和現代禪的批評，顯然無法漠視。這兩個台灣當代新興佛教教派，對人間佛教的批評，主要有兩
點：一、「人間佛教」不曾提供一套具體的修行方法。二、「人間佛教」所強調的「不急求解脫」的思想，
被視為不關心究極的解脫。本文試圖透過這兩個新興教派的訪談和調查，來說明以上這兩點批評的成因。

關鍵詞：印順法師、人間佛教、新雨社、現代禪、張大卿

　　　　張慈田（明法法師）、李元松、外禪內密

 頁277
                從印順的人間佛教探討新雨社與現代禪的宗教發展
                                                                                                                                                                                      佛學研究中心學報 第五期（2000.07）
 

　　「人間佛教」這個理念，是印順法師（1906-　），在1951年，所開始大力推廣的人間佛教。在台灣，
印順的「人間佛教」，引起極大迴響。新雨社和現代禪，即是其中兩個受到影響的台灣新興佛教教團。本文
試圖以這兩個新興教團為中心，探討印順「人間佛教」的理念，在台灣所遭受到的困局。

                                                                                               一、人間佛教的幾個理念

　　印順「人間佛教」，和本文相關的內容，大體可以歸納為下面幾點：

（一）佛教的社會關懷

　　印順的「人間佛教」，改良自他的老師－太虛法師（1980-1947）所提倡的「人生佛教」。太虛年幼出
家，卻參加辛亥革命，深受國民革命黨人－孫中山、章太炎、吳稚暉、張繼等人的影響，也深受清末民初維
新派人士－康有為、譚嗣同、梁啟超等人的影響。他對世俗社會和現實政治，有極深入的關懷和介入。

　　做為太虛的學生，印順並沒有實際的行動，只在著作當中，展現他對社會和政治的關懷。他鼓勵佛教
徒，在政治、農工商學上，乃至佛教自己
 
 

* 送審日期：民國八十九年三月二十八日；接受刊登日期：民國八十九年五月十八日。

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                從印順的人間佛教探討新雨社與現代禪的宗教發展
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內部，「組織自己的集團」－工會、商會、農會乃至佛教會等[1]。他批判「從權力而來的文化統制（如納粹
式的），從財力而來的文化壟斷（如資本家的收買新聞）」，而主張「言論與出版自由」，主張「教育平等
」、「財富無效」（指政府免費提供選舉經費）乃至「經濟平等」[2]；但他卻從來不曾加參過任何解放政治
和經濟的活動。江燦騰曾批評印順是一個「思想的巨人，行動的侏儒」，因而引起論戰[3]。印順早年的學生
－幻生法師，從印順的身體和內在人格分析，以為印順因為身體差、不會化緣、沒有才華和興趣去搞人事的
活動關係等等因素，致使他在落實「人間佛教」的理念上，沒有成就[4]。而印順晚年學生－昭慧法師，則認
為，一個人的時間、精力都有限，要求一個思想家，又要有好思想，又要有偉大功業，是不公平的[5]。

　　印順的重思想、輕行動，也是新雨社和現代禪對於印順的批評。新雨社和現代禪的成立，也和印順的這
一特質，有直接或間接的關聯[6]。

（二）「凡夫菩薩」的強調

　　印順「人間佛教」，和本文論題有關的第二個理念是：從「凡夫菩薩」到「賢聖菩薩」和「佛菩薩」。

　　凡夫菩薩，指的是奉行「十善」[7]的一般凡人。這些菩薩具有兩個特
 
 

1. 詳見：印順，〈人間佛教要略〉；收錄於：印順，《妙雲集（14）•佛在人間》台北：正聞出版社，1987（7版），頁118-119。

2. 詳見：印順，〈佛法與人類和平〉；收錄於：印順，《妙雲集（14）•佛在人間》，頁154-156。

3. 詳見：張慈田，〈佛學研究與修行－訪江燦騰居士〉；悟慈，〈駁江燦騰居士論「佛學研究與修行」〉；陳苓，〈思想、行動兩皆
侏儒－評江燦騰先生之謬論〉；江燦騰，〈覆陳、悟二文的質疑〉；幻生，〈為印順導師說幾句公道話〉；江燦騰，〈公道何在？－
駁幻生比丘的「為印順導師說幾句公道話」〉。（以上分別刊於：《新雨月刊》31期，1990年2月，頁20-24；同書32期，1990年，頁
17-18，19-20，21-24；《獅子吼》29卷7期，1990年11月，頁29-35；《新雨月刊》40期，199012月，頁18-21。）

4. 詳見：幻生，〈為印順導師說幾句公道話〉；刊於《獅子吼》29卷7期，頁29-35。

5. 詳見：〈關懷生命協會昭慧法師訪問記（1）〉，30。（本文所有標明〈…訪問記〉的訪問稿（包括新雨社和現代禪），都是筆者
的訪談記錄。這些訪問稿都保存於中央研究院社會學研究所籌備處，以及國立台灣大學哲學系305研究室，並張貼於中央研究院社會
學研究所籌備處所屬網站上。由於訪問稿中牽涉個人隱私，因此，除非經過允許，否則不對外公開。）

6. 詳見：〈台北佛法共修會張大卿先生訪問記〉，8-30；〈現代禪溫金柯先生訪問記〉，44。

7. 十善是：不殺生、不偷盜、不邪淫、不誑語、不飲酒、不兩舌、不綺語、不貪、不瞋、不癡。

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                從印順的人間佛教探討新雨社與現代禪的宗教發展
                                                                                                                                                                                      佛學研究中心學報 第五期（2000.07）
 

質：具煩惱身、悲心增上。前一特質的具體內容是：『不能裝成聖人的模樣，開口證悟，閉口解脫』；『務
要不誇大，不眩神奇』；『一落裝腔作勢……即是無慚無愧的邪命』。而「悲心增上」的特質則是：『菩薩
以利他為重，如…急於了生死，對利他事業漠不關心…決非菩薩』；『專重修行，必定墮落小乘』[8]。這樣
看來，所謂的「凡夫菩薩」，乃是帶有煩惱，不弄虛玄、神妙，卻悲心廣大，實行救度眾生的一般凡人。

　　其次，所謂「賢聖菩薩」、「佛菩薩」，乃是像觀世音、彌勒這類，佛典?所一再讚嘆的大菩薩。依照
印順的說法，這些大菩薩們，都必須從「凡夫菩薩」做起，才能達到。

　　印順「人間佛教」特重凡夫菩薩的這一特質，顯然不被現代禪所接受。現代禪的創始人－李元松上師，
即批評說：『人間佛教的主角人物－也就是十善菩薩，我不能認同十善菩薩可作為大乘菩薩行者的代表。』
李元松以為，真正的大乘菩薩，必須具有「空性見」，亦即具有體悟「一切皆空」的「般若」智慧[9]。

　　李元松顯然沒有注意到，印順的「十善菩薩」，只是三種菩薩當中資歷最淺的一種；十善菩薩最終還是
要進一步成為賢聖菩薩，甚至佛菩薩。印順的忠實追隨者－宏印法師，也提到了這點[10]。

（三）「不修禪定，不斷煩惱」乃至「不證實際」

　　印順「人間佛教」，和本文主題相關的第三個理念是：「不修（深）禪定，不斷（細）煩惱」乃至「不
證入實際」。印順以為，這是初期大乘佛教的修行原則。他說：當時的大乘佛教徒，雖然也修禪定，不過他
們都像《阿含經》?的彌勒菩薩一樣，不修深定；因為修深定必會耽著在禪樂當中而成小乘。他還說：小乘
行者說證得什麼「果」，而大乘則說得到什麼「忍」，例如「無生法忍」。他說：『到了無生法忍好像已經
修行得很高深了，但還是沒有證入實際。』印順以為，初期大乘的菩薩們，並不是沒有能力證入「實際」的
「果」位，而是他們不願意證入，因為他們要「留惑
 
 

8. 引見：印順，〈人間佛教要略〉；收錄於：印順，《妙雲集（14）•佛在人間》，頁102-103。

9. 詳見：〈現代禪李元松上師訪問記〉，71。

10. 詳見：〈佛教青年文教基金會宏印法師訪問記〉，165-170。

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                從印順的人間佛教探討新雨社與現代禪的宗教發展
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潤生」，以便救度眾生[11]。

　　印順這些說法，顯然沒有受到新雨社的認同。例如，和新雨社關係密切的台灣知名鄉土文學作家－宋澤
萊，就曾這樣批評：『但大乘佛教…它需要三大阿僧祇劫才能成佛、無涅槃可證的思想是如何使信徒感到絕
望…。』[12]又說：『大乘所有教說中最違背佛陀的是鼓勵其信徒不要追隨本人及阿羅漢證入涅槃。據說不
證入涅槃才是菩薩的大悲行。菩薩據說都該等到拯救了一切眾生之後，才證入涅槃。這種說法是很偏激的。
』[13]

　　其次，印順這些說法，也沒有受到現代禪的認同；事實上，這也是現代禪從印順門下分出，另立門戶的
主要原因之一。

　　針對「不修禪定，不斷煩惱」，現代禪的溫金柯批評說：『因為已修禪定，所以不修禪定；因為已斷煩
惱，所以不斷煩惱。』又說：『本無禪定煩惱（所以不修禪定，不斷煩惱）。』他總結說：『如果說你一定
不修禪定，一定不斷煩惱，那這是不對的。』[14]

　　針對「留惑潤生」，溫金柯則說：『留惑潤生應該是他內心了無疑惑之後，它是解脫之後的表現…也就
是示現有煩惱的樣子，其實他的內心應該是沒有染著的。』[15]

　　溫金柯的這些說法，有違佛典的原意；但卻是現代禪之所以和印順「人間佛教」，劃清界線的主要原因
之一。

　　而印順主張的「不證實際」，是現代禪批評最力的一點；李元松上師批評說：『印順法師比較沒有強調
修…在他的人間佛教的思想?面，（修行）不是很重要的核心地位。』[16]溫金柯也批評說：『我對印順法
師的批評是：找出或是發現印順法師他自己的矛盾處。…他（印順）會肯定證初果的重要性…可是在其他地
方，他又說證果就不能行菩薩道了，絕對不要證果，甚至要抗拒證果。』[17]
 
 

11. 詳見：印順，〈中國佛教的由興到衰及其未來的展望〉；收錄於：楊惠南，《當代學人談佛教》，台北：東大圖書公司，1989，
頁68-69。

12. 引見：宋澤萊，〈雜阿含經試譯與導讀序〉；收錄於：宋澤萊，《被背叛的佛陀》，台北：自立晚報文化出版部，1990，頁96。

13. 引見：宋澤萊，《被背叛的佛陀•序：來一個革命吧！台灣佛教！》，頁9。

14. 詳見：〈現代禪溫金柯先生訪問記〉，58。

15. 詳見前引，66。

16. 引見：〈現代禪李元松上師訪問記之二〉，6。

17. 引見：〈現代禪溫金柯先生訪問記〉，42。

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                從印順的人間佛教探討新雨社與現代禪的宗教發展
                                                                                                                                                                                      佛學研究中心學報 第五期（2000.07）
 

　　印順確實主張「不證實際」，他的出發點是留在生死輪迴的人間度化眾生。他以為，這才是初期大乘菩
薩道的本意。初期大乘菩薩道的這一本意，新雨社和現代禪的人士並不能體會。

（四）推崇原始佛教和初期大乘佛教

　　和本文主題相關，最後一個「人間佛教」的理念是：在所有佛教宗派當中，印順特別推崇原始佛教和初
期大乘佛教。

　　原始佛教的特色是：在佛典上，以四部《阿含經》做為依據。在修證上，強調透過戒、定、慧的工夫，
特別是「四念處」的工夫，以期證得四種深淺不同的「果」位。[18]

　　而初期大乘佛教，則以早期的《般若經》，以及印度有名的佛教學者－龍樹（N?g?rjuna，150-250
A.D.）詮釋《般若經》的作品，例如《中論》，做為理論的依據。這些經論，主張「一切皆空」、「不證涅
槃（實際）」等「法空」、「不二」的道理。

　　就原始佛教來說，印順強調的不是證得「果」位，而是《阿含經》?的人間性或人本主義。這點，受到
了現代禪的強烈批判。溫金柯即批判印順對於證得「初果」（須陀洹果）的說法，有自相矛盾之嫌（詳前
文）。他總結地說：『他（印順）比較排斥修行證道，比較排斥禪定…對真正踏入修行的人的一種懷疑與批
判。』[19]

　　而對印順只重視初期大乘佛教，忽略，甚至批判後來的大乘佛教（特別是在中國發展出來的禪宗、淨土
宗、密宗），現代禪採取敵對的態度。李元松明白地說：

              我承認我受到他（印順）的影響非常深、非常多，但如果把現代禪納入印順法師的系統，我不知
              道從歷史上的意義來看是不是適當？原因是對於佛法部份最核心的思想和體驗我都不認同他…我
              覺得現代禪比較像是從阿含、般若、禪、密、淨土以及現代的人文精神，復加上《倚天屠龍記》
              所共同孕育而生的。[20]
 
 

18. 這四種果位是：須陀還果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。

19. 引見：〈現代禪溫金柯先生訪問記〉，42。

20. 引見：〈現代禪李元松上師訪問記之一〉，73。

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                從印順的人間佛教探討新雨社與現代禪的宗教發展
                                                                                                                                                                                      佛學研究中心學報 第五期（2000.07）
 

　　另一方面，對於印順的重視初期大乘佛教，新雨社則採取強烈的反對態度。美國新雨社的創始人－張大
卿先生，就曾批評說：『比如他（印順）會突顯早期《般若經》的思想，對四諦、八正道的修行的次第…就
沒有交代的很清楚。』[21]而台灣新雨社的創始人－明法法師（張慈田），也說：『印順法師會將它（原始
佛教）導向大乘佛教較廣闊的菩薩道思想。我是覺得這其中對法義的詮釋有一些問題。』[22]

　　而和新雨社理念相同的宋澤萊，也傾其全力，嚴厲批判印順所提倡的初期大乘佛教，特別是龍樹的「中
觀佛教」。他說：

              印順法師毫無批判的接受龍樹，我覺得很奇怪。在他看來，龍樹跟釋迦沒有兩樣，這是一個很大
              的錯誤，其實釋迦是不談法空（無）的，龍樹是大談法空的，怎能等同？印順帶給台灣佛教一個
              好處是他可以使台灣佛教不斷地回到更早的佛教，但也會帶來一個危險性，他可能是另外一個深
              中法空思想迷藥的大乘。[23]

　　宋澤萊之所以這麼強烈地批判大乘佛教，是因為他以為，龍樹所代表的大乘佛教，其所提倡的「法空」
（一切皆空）思想，導致「不二」的結論。而在「不二」的結論之下，「非」變成了「是」、「惡」變成了
「善」、「佛」與「魔」也可以是「同體」[24]。

                                                                                       二、新雨社的成立及其中心理念

（一）新雨社的成立及其教團組織

1. 美國新雨社的成立緣由

　　台灣第一個弘揚原始佛教的團體－新雨社，是美國新雨社的延伸；因此，讓我們先從美國新雨社的成立
談起：

　　台灣新雨社創立人－張慈田（後來的明法法師），在台北道場啟用典禮
 
 

21. 引見：〈台北佛法共修會張大卿先生訪問記〉，26。

22. 引見：〈嘉義新雨社明法法師訪問記〉，160。

23. 引見：張慈田採訪，〈台灣佛教的未來之路－訪宋澤萊老師〉；刊於：《新雨月刊》26期，1989年8月，頁9.a。

24. 引見：張慈田採訪，〈台灣佛教的未來之路－訪宋澤萊老師〉；刊於：《新雨月刊》26期，1989年8月，頁8.a-b。

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（1991年4月41日）的致詞當中，曾說：

              「新雨」剛開始是在美國活動，在1986年3月由張大卿老師在美國洛杉磯的法印寺，舉辦二十三
              場原始佛法的演講，之後，我們就有一個小團體，大約有十多位，經常的聚會，隔年也就是說
              1987年1月，我們認為需要有一個組織來推動原始佛法…於是就開始組織化，也向美國政府正式
              登記這個社團，我們的英文名字叫做 Society for Buddhist Renaissance，逐字翻譯是「佛教復興
              社」，但是我們中文把它取名「新雨佛學社」後來再改名「新雨佛教文化中心」…。[25]

　　由這段引文看來，美國的新雨社，是由張大卿先生，在1987年1月，成立於於洛杉磯。美國洛杉磯的新
雨社社員，除了張大卿和張慈田之外，屬於元老級的還有白偉瑋（張大卿夫人）、蔡茜茜、楊平猷、湯維萍
、葉盛沖、王麗珠和謝錦滿。另外，林良彬、吳建賢、姚克洪、顯如法師等人，也先後加入了美國新雨社。
經常參加聚會的大約二十人。[26]大體說來，美國新雨社，乃由台灣遠去美國留學的青、壯年留學生所組
成。

　　在美國新雨社創始人－張大卿的訪問中，筆者歸納出美國新雨社創立的原始動機，大約有下面幾點
[27]：

（1）傳統台灣（中國）佛教在傳播上出現危機：

　　張大卿以為，傳統台灣佛教，「地方性的味道很重」，無法成為世界性的宗教。他說：『台灣佛教的宗
派大概來自於中國大陸，有中國大陸的地方性色彩，作為世界宗教，這些色彩很難推廣出去…。』又說：『
新雨社原初創社的目的是希望能夠透過新雨社把佛教變成一個世界性宗教，而不是侷限在台灣或中國這個地
區。』

（2）淨土信仰無法和美國主流宗教相對抗：
 
 

25. 引見：〈蕃薯不驚落土爛•只求枝葉代代湠－「新雨」台北道場啟用典禮記〉；刊於：《新雨月刊》45期，1991年5月，頁5.a-b。

26. 詳見：〈台北佛法共修會張大卿先生訪問記〉，32，34，52。又見：張慈田，〈新雨佛學社的成立因緣〉；刊於：《新雨月刊》1
期，1987年3月，頁1。

27. 詳見前引，5-20。

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                                                                                                                                                                                      佛學研究中心學報 第五期（2000.07）
 

　　張大卿以為，美國（洛杉磯）的華僑佛教，是信仰淨土宗，相信只要口唸「南無阿彌陀佛」，就可以在
死後往生西方極樂世界。他以為，這和美國主流宗教基督教的「信主得救」、死後上升天堂，沒有兩樣。問
題是，這樣的佛教，無法和基督教相對抗：一者因為基督教在美國是主流宗教；二者因為阿彌陀佛『接引眾
生的力量不比上帝大』；三者佛經不管是文字或是內容都太難，無法和一本白話的《聖經》相抗衡。基於這
樣的理由，張大卿說：『我們感覺它要傳給華僑的下一代有極大的困難。』

（3）台灣新生代信眾和美國新生代華僑信眾的同質性：

　　張大卿以為，台灣新生代青年和美國新生代青年，都具有「現代化」或「西方化」的特質。傳統佛教中
的淨土宗，既然無法吸引美國新生代的華僑青年，也就無法吸引同一特質的台灣新生代青年。因此，為了讓
佛教在美國和台灣的新生代成為信仰，就必須宣揚新佛教。

（4）傳統佛經在文字和內容上的不合時宜：

　　張大卿以為，傳統佛經是魏晉南北朝、唐朝的譯本，文字艱澀，現代人無法閱讀。而其內容，也同樣艱
澀、不切實際。張大卿舉了一個「台大畢業，UCLA博士，生意做得很大」的中年佛教徒為例；這位中年佛
教徒抱怨說：『《心經》…我都沒有辦法完全理解…我一個雇員給人告性騷擾，要賠五十萬。我如何可能
（像《心經》所說的那樣）非色身香味觸法，色即是空，空即是色…。對我來說，這是一個很困難的宗教。
』因此，必須要有文字易讀、內容簡單的新佛教，才能適應新的時代。

　　以上是張大卿所提出來的，美國新雨社成立的四點動機。至於為什麼在傳統台灣（中國）佛教（淨土
宗）之外，選擇了以《阿含經》為代表的原始佛教，張大卿不諱言，是受到印順所提倡的原始佛教和人間佛
教的影響。他說：『我們對於印順老法師的著作是完全的尊重，而且也樂於推廣。』又說：『這種贊成主要
是對這個人（指印順）整個思想的認同，所以幾乎他講什麼，我們都贊成。』又說：『新雨社當然是主張人
間佛教。』[28]而張慈田也承認，他從印順所著《佛法概論》一書，『得到很大的利益』。他還說：『早期
有不少（新雨社的）學員都有讀印順法師的書，有的也讀了十年以
 
 

28. 詳見前引，22，136，138。

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佛學研究中心學報 第五期（2000.07）
 

上…。』[29]

　　其次，讓我們來看看美國「新雨社」一名的來源：它和台北政治大學一個學生社團的名字有關。張慈田
回憶說：

              原來是1986年年底張大卿老師回來台灣的時候，參加一個以政大朋友為主體的叫「新雨社」的團
              體，這個團體是關心政治、社會、人文方面的一個社團，目前這個社團沒有在活動。張大卿老師
              回到美國在創立學社的時候，也有想到跟台灣的「新雨社」做個呼應，所以就稱作「新雨佛學
              社」。這是我們創社的中文名稱的來源。[30]

2.台灣新雨社的成立及其分裂

　　有關台灣新雨社－「台灣新雨文化中心」[31]的成立，台灣新雨社社員－陳慧娟，在「台灣新雨文化中
心」台北道場正式啟用的開場白中，曾解釋說：

              「台灣新雨文化中心」是延續美國的「新雨（社）」，原先張慈田老師於1988年1月自美國返
              台，先後在台北、新竹、台南、屏東成立修行小團體開始成長，他開班主要是傳授原始佛法，並
              以四念處為修行的基礎方法…。在今年（1991）的二月二十四日「新雨」的會員大會，正式通過
              了的組識章程，而且也選舉張慈田先生為我們的第一任的會長…。[32]

　　這樣看來，1991年2月24日，正式成立於台北市的台灣新雨社，是由美國回來的張慈田，在台北市創立
的。依據張慈田的回憶，早期的主要社員有：許士群（台南）、吳建賢（高雄）、黃中豪（台北）、林清玉
（台北）。這
 
 

29. 引見：〈嘉義新雨社明法法師訪問記〉，160，168。

30. 引見：〈蕃薯不驚落土爛•只求枝葉代代湠－－「新雨」台北道場啟用典禮記實〉；刊於：《新雨月刊》45期，1991年5月，頁5。

31. 依照台灣新雨社主要幹部黃中豪和黃淑芬的說法，成立於台北市的新雨社，並沒有冠上「台灣」兩個字。當時他們的考慮是，先
在台灣各地成立新雨社的分社，例如台北新雨社、新竹新雨社、台南新雨社等，然後再成立全台性的新雨總社，名為「台灣新雨
社」。而實際上，這個構想從來沒有實現過。（詳見：〈台北佛法共修會張大卿先生訪問記〉，294-299。）

32. 引見：〈蕃薯不驚落土爛•只求枝葉代代湠－－「新雨」台北道場啟用典禮記實〉；刊於：《新雨月刊》45期，1991年5月，頁5。

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四位加上張慈田，組成了「教學團」，它是台灣新雨社的權力中心，掌理一切社務。另外，黃淑芬（黃中豪
妹妹）、江煥銘、蔣月鳳等人，則是「教學團」之外的重要社員[33]。1991年9月，台南也成立了「台南新雨
文化中心」，由林乃峰擔任首任會長；主要社員有曹淑玲、孫申娥、侯碧霞、林武瑞等人[34]。

　　台灣新雨社曾有兩次「瓦解」：一次是從「台灣新雨社」，瓦解成台北新雨社和台南新雨社。另一次瓦
解則造成了台北新雨社的停止活動，並改名為「佛法共修會」。張慈田回憶這兩次「瓦解」的經過：

              第一次瓦解時，本來台北要成立「台灣新雨社」，然後再分出去。因為台南成立（了新雨社），
              台南成立之後，台灣新雨瓦解。台灣新雨瓦解後，變成台北新雨和台南新雨。以後，整合各地方
              新雨變為台灣新雨。但是，這個架構蘊釀兩年，後來就沒有進行了。[35]

　　這樣看來，第一次的瓦解並不是實質的瓦解，只是由一個全台性的「台灣新雨社」，分裂成台北新雨社
和台南新雨社這兩個地方性的團體而已。依照張大卿和明法法師（張慈田）的說法，當時並沒有成立一個全
台性，名叫「台灣新雨社」的教團[36]。因此，實際上並沒有第一次的「瓦解」，有的只是意見之爭而已。

　　但是，第二次的瓦解，卻是真正的瓦解。第二次瓦解後，台北新雨社改名「台北佛法共修會」[37]；張
慈田也回到嘉義老家，創立「嘉義新雨社」。而台南新雨社，則再蛻變為「樵廬」（目前改名為「微觀學舍
」），由心向張慈田的許士群所領導[38]。

　　從台灣新雨社社員的訪談當中，筆者歸納出第二次「瓦解」的幾個原因：
 
 

33. 詳見：〈嘉義新雨社明法法師訪問記〉，35-42。

34. 詳見：孫申娥等整理，〈一爿心靈的小店－台南新雨道場啟用典禮記實〉；刊於：《新雨月刊》50期，1991年10月，頁5-15。

35. 引見：〈嘉義新雨社明法法師訪問記〉，34。

36. 詳見：〈台北佛法共修會張大卿先生訪問記〉，295-298；又見：〈嘉義新雨社明法法師訪問記〉，43-46。

37. 詳見：〈台北佛法共修會黃中豪先生黃淑芬女士訪問記〉，60-75。

38. 詳見：〈嘉義新雨社明法法師訪問記〉，34-41，77-82。

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（1）領導人之爭：

　　台灣新雨社雖然是美國新雨社的延伸，但創始人畢竟不是長久居留美國的張大卿，而是由美國回台定居
的張慈田。張大卿以為，台灣新雨社既然延用美國新雨社的名字，實際上又有延伸的關係，因此他應該是當
然領導人。但是，張慈田的一些作法，卻讓張大卿有失去領導地位的危機意識。相信這是台灣新雨社分裂，
台北道場改名「佛法共修會」，張慈田回到嘉義老家另闖天地的最主要原因。當筆者問到張大卿和張慈田的
關係時，張大卿的回答是：『比較疏遠的朋友。』張大卿解釋說：『在辦月刊（指《新雨月刊》）的時間就
越來越疏遠，彼此也沒有勤於連絡。在作事方法上可能有一些出入，然後就慢慢疏遠了。』[39]而張慈田則
詳細分析兩人的誤會，起因於《新雨月刊》的編輯方式：

              張大卿對我的編輯意見，我印象中，可能有兩項問題，一個是：他有一篇討論政治的問題（文
              章，指〈自覺與自決〉），較為敏感，古早的文章，沒有經過他的同意就刊登出來。…另外，編
              這份刊物時，沒有每個月都跟他請示有什麼內容要編，他對這個也有意見，甚至他誤會我要領導
              台灣（新雨），而把他踼到一邊。[40]

（2）張慈田個人領導風格的問題：

　　張慈田回憶台灣新雨社社員，對他行事作風的不滿：『我覺得我作事的方式，他們有時候並不欣賞。』
『比如說刊物要印幾本、要如何編這份東西，說起來也不是大事。他們覺得開會之後，有一些變化我沒有通
知他們，他們可能就不高興。』[41]這樣看來，張慈田不尊重社員（應該是「教學團」）開會的決議，擅自
更改決議，恐怕也是導致台北新雨社分裂的原因。

（3）《新雨月刊》編輯方針的爭議：

　　台北新雨社「教學團」成員之一的黃中豪，說明台北新雨社停止活動的主要原因是：《新雨月刊》原本
是以刊登社員修行心得（修行日誌）為主，
 
 

39. 引見：〈台北佛法共修會張大卿先生訪問記〉，124-128。

40. 引見：〈嘉義新雨社明法法師訪問記〉，50。

41. 同前引，48。

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但到了後來，卻大篇幅刊登和社員修行無關的外稿。這些外稿包括非社員的採訪、對傳統佛教的批判，乃至
政治性的評論文章，讓新雨社的社員覺得失去了《新雨月刊》發行的原意[42]。

（4）人手不足，外務太多：

　　黃中豪和黃淑芬兄妹，提到台北新雨社因為人手不足，外務太多，喪失原先以修行為號召的創社原意。
許多社員想要以停止社務的方式，來達到暫時休息或回歸內修路線的目的[43]。張慈田也提到了這點，他
說：

              經過四年，發現會員成長的情況好像很慢…主要成員也差不多十多個，大家…很忙，加班的加
              班，到三更半夜…對我來說，是很累的事情。所以，後來就離開那?，想要休息一下。…我就寫
              了一封信辭掉教學團的職務。後來，他們也是退呀，所以退了之後，變成沒有教學團。…教學團
              解散之後，學社就不能存在，所以就算瓦解。[44]

　　總之，台北新雨社的停止活動，大體不出以上四點原因。其中，第（1）領導人之爭，第（2）張慈田領
導風格不被接受，應該是最重要的原因。

（二）新雨社的修行方式

　　新雨社採取原始佛教所教示的「四念處」，做為社員們自修或共修的方法。念處（sm?tyupasth?na），心
念（即觀察事理的智慧）所集中觀察的處所（對象）。這四種心念所要觀察的處所（對象）是：身（體）、
（感）受、心（意）、法（一切事物）。新雨社社員們，試圖透過這四種修行方法，來觀察原始佛教最基本
的道理：苦、集、滅、道等四聖諦，乃至無常、苦、空、非我（無我）等道理，以達到智慧的開發，臻於須
陀洹乃至阿羅漢等四種果位的證得。張慈田對四念處的修行方法，曾有簡要的說明：

              四念處的內容是身念處、受念處、心念處、法念處，由粗到細的四個自我警覺層次，檢驗自我是
              否分分秒秒念念分明，
 
 

42. 詳見：〈台北佛法共修會黃中豪先生黃淑芬女士訪問記〉，100-127。

43. 詳見前引，101。

44. 引見：〈嘉義新雨社明法法師訪問記〉，34。

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              是否活在當下，活在此時此地，如實覺照自身的四大變化及動作、姿勢，如實覺照自身的感受是
              否有苦、樂、不苦不樂，如實覺照當下的心念影像是否有過去心、未來心、現在的掉悔、戀盼而
              引發散亂與昏沉，如實覺照是否有出自於順我則貪及延展出「常見」（願它?常、不變異）及逆
              我則瞋及延展出「斷見」（願它消滅、不存在）。[45]

而修習這四念處的目的或具體結果，張慈田也解釋說：

              身念處成就生理上不起緊張、行為上不慌亂，（心念處成就）感受不起情緒高低潮，（心念處成
              就）心念上不攀緣五欲、不生五蓋，法念處消毀自我與自我中心的妄見執著…。[46]

　　也許，我們還可以透過張大卿教導社員撰寫「修行日誌」的方法，以及他本人所撰寫的一則「修行日
誌」，來具體了解四念處的修行方法[47]：

              怎樣寫修行日誌？依四念處寫。
              寫下什麼事、什麼時間，生理上突然左手涼、右手溫；何事何時，下半身忽然由腳趾頭涼上來…
              何事何時，心跳加速，呼吸加速。以上是身念處…。
              受念處方面可以寫：何事、何人、何時對我讚美，我有點舒服，心裡閃過一個想法；對方是客氣
              話還是我真的值得他讚美？何事、何人、何時對我批評，我有點不舒服…。
              心念處可以這樣寫：何時、何地、何事，一件平常想得起來的事情，突然記不起來…何時、何地
              、何事，突然擔心起某人、牽掛起某事、恐懼起明天。
              法念處主要是寫因緣，寫什麼事造成自己的緊張…語氣凌厲或溫柔、講話速度加快或減緩，這些
              現象必要嗎？…什麼事造成注意力不集中、思考力不敏銳、感受遲鈍。這些現象有
 
 

45. 引見：張慈田，〈四念處的重要性〉；刊於《新雨月刊》11期，1988年1月，頁78-79。

46. 引見前註所引書。其中，「五欲」，對色（物）、聲、香、味、觸（身體感覺）等五種對象的貪欲。而「五蓋」則指五種覆蓋心
性的煩惱，它們是：貪欲蓋、瞋恚蓋、睡眠蓋、掉悔蓋（參見前註）、疑法蓋（對真理疑慮）。

47. 底下有關張大卿對「修行日誌」的寫法指導和「修行日誌一則」，引見：《新雨月刊》11期，1988年1月，頁85-86。

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              必要嗎？

附：修行日誌一則（節錄）：

              x月x日

              6:00a.m.睡醒，模糊追憶出夢中某人斜眼看我，手伸出被窩好冷，被窩?好暖，多睡了三十分，
              電話鈴聲叫我起來，是一個打錯電話的人，心理感謝他喚醒我的懶。

              6:25a.m.左鼻腔癢，打了二個噴嚏。

              7:30a.m.胸中一絲煩躁出現，持續五分鐘後消失，因緣不明。

              2:00p.m.打電話給趙太太，聲音聽起來很嬌媚，可以想見她高興的樣子，一親芳澤的念頭才閃
              過，一股氣由臍下直衝龜頭出去，有點洩氣感。

              10:30p.m.看 HBO Movie 有裸浴鏡頭，舉陽近十五秒。

              3:00a.m.夢見尿後如汽水倒出般冒氣，果雄兄在一旁觀看，驚醒後繼續睡覺。

　　值得一提的是，張大卿教導弟子的方法，在修習四念處之前，必須先修習「四無量心」[48]，亦即：慈
無量心、悲無量心、喜無量心和捨無量心。方法則是在觀察自己的呼吸當中修習。張大卿說：

              下手處就是眼根如何跟慈溶合，耳根如何跟慈心溶合，以此類推：鼻根、舌根、身根、意根亦乎
              如此。…喜心也是這樣，捨心也是這樣。[49]

　　張大卿在修習四念處之前，加入四無量心的修習，他自認為是和張慈田的「法次第」（修行次序）不一
樣的地方；基本上，張大卿認為張慈田不講究修行的次序（法次第）。他甚至認為這也是台灣的新雨社之所
以分裂的原因之一。[50]

　　然而，張慈田卻不認為這是導致新雨社分裂的原因；他甚至嚴厲批評張大卿有關「法次第」的說法，只
是一種「搬弄名詞」而無實際的修行：
 
 

48. 參見：〈台北佛法共修會黃中豪先生黃淑芬女士訪問記〉，108。

49. 引見：賴惠芬記錄，〈台北佛法共修會實錄〉，頁2。（該座談會的座談者是張大卿，主持人是江煥銘。）

50. 詳見：〈台北佛法共修會張大卿先生訪問記〉，132。

 頁291
                從印順的人間佛教探討新雨社與現代禪的宗教發展
                                                                                                                                                                                      佛學研究中心學報 第五期（2000.07）
 

              他們（指台北佛法共修會）的內容…感到比較教條化。要慈悲喜捨怎樣，慈悲喜捨在他們的口中
              不時在說，但是在法義的深度，我覺得有待商榷。譬如他和我互動的狀況，一直都在緊繃的狀
              態。所以，你有次第有什麼用，你又不實踐。那是慈悲喜捨在嘴邊說，實際上並沒有在作…反倒
              讓人感到只是在搬弄名詞。[51]

（三）新雨社的社會關懷

　　新雨社受到傳統佛教的注目，與其說它宣揚原始佛教，不如說它對傳統佛教和整個社會的強烈批判。下
面我們將針對新雨社對台灣社會的批判，深入探討其成因和實際的行動。讓我們先從張慈田說起：

　　張慈田，台灣新雨社的創始人，滯留美國九年（1979-1988），曾參加反（國民黨）政府的活動，也常
閱讀台獨團體所發行的刊物，台獨意識濃厚，曾被台灣去的一位法師朋友－苗栗獅頭山元光寺的普獻法師警
告，因而害怕名列黑名單中，回台灣時會被逮捕[52]。他曾說到美國新雨社成立的宗旨，主要有三個：（1）
回歸原始佛教；（2）重視修行及其進展；（3）以入世的精神來開展、傳播佛教。其中，第（3）個宗旨
是：

              我們認為，修行必須在人間，在社會人群中修，必然像釋迦牟尼關心僧團的共修，清淨、和樂，
              也必然關心社會問題，以期人間淨土早日實現。[53]

　　張慈田還說到新雨社的三個特色：（1）提倡原始佛法；（2）談政治問題；（3）不忌諱談敏感性的話
題。其中，第（3）個特色，應該是指批判傳統佛教。而第（2）個特色，張慈田解釋說：

              談政治問題不一定站在反對的立場，它思考問題都是從佛教的政治觀出發，以佛教政治的觀點來
              探討政治的種種現象，「新雨」這樣子的探討方式，跟很多佛教徒原本所習慣的政治態度不一
              樣，他們比較喜歡那種很安定的、不要批評的態
 
 

51. 引見：〈嘉義新雨社明法法師訪問記〉，142。

52. 詳見前引，234-251。

53. 詳見：張慈田，〈新雨佛學社的成立因緣〉；刊於：《新雨月刊》1期，1987年3月，頁1。

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                                                                                                                                                                                      佛學研究中心學報 第五期（2000.07）
 

              度…。[54]

　　儘管說是「不一定站在反對的立場」，但刊登在新雨社所發行的機關刊物－《新雨月刊》上的政論性文
章，卻大都站在反對的立場。他們所關心的主題，包括：台灣主權住民自決的主張、聲援（天主教馬赫俊神
父的）工人運動、聲援鄭南榕自焚、聲援六四天安門慘案、言論自由與宗教、聲援國會改造、呼籲中共放棄
武力解放台灣、佛教與憲法的關係、反對經濟壟斷、反對軍人主政、廢除死刑、政教關係的分析、對二二八
事件的關懷，乃至女權運動的討論等等，可謂林林總總，不一而足[55]。

　　新雨社之所以關心現實政治和社會，乃是基於個人內心煩惱，往往和整個社會的制度和政策，相結合。
因此，改善不合理的社會制度和政策，就是解脫個人的貪瞋痴煩惱。張大卿，〈一個嶄新的宗教面貌－新雨
佛學社〉，即說：

              修行的目的在解脫個人貪瞋痴的煩惱，與社會公益何干？他們（指新雨社）說，社會制度和政策
              常是個人貪瞋痴的凝結，制度和政策不但是人訂的，也要有人執行。人有幾分貪瞋痴，制度和政
              策就相對有幾分貪瞋痴；個人貪瞋痴一天不做適當降伏和解決，制度和政策就一天不得自由和平
              等。[56]

　　台灣的新雨社，被視為含有濃厚的獨派色彩；這除了創立者張慈田本人的台獨意識之外，更重要的是他
們的機關刊物－《新雨月刊》，一再刊登「台灣人民自決」的主張。例如一篇名為〈自由•獨立與民主〉的
社論當
 
 

54. 同前引。

55. 參見：〈社論：自由•獨立與民主〉；〈自由民主的因與果〉；〈社論：自決是一切契約的前提〉；張大卿，〈自覺與自決〉；
〈社論：傳教與工運〉；〈社論：鄭南榕的自焚〉；〈社論：天安門六四慘案〉；白偉瑋採訪，〈「沒有言論自由，宗教信仰會消失
的」：訪西藏黃教大師 Geshe Tsultin Gyeltsen〉；〈老賊下台－一個提尿袋政黨的故事〉；〈社論：放棄武力統一，創造共同市場〉；
〈社論：佛法與憲法－－評國民黨的民主集中制〉；編輯室，〈佛教救國救憲〉；〈社論：石化業外移的啟示－台灣經濟發展的前
瞻〉；編輯室，〈軍人主政的省思〉；〈社論：死刑是野蠻國的產物〉；〈社論：政教分離的意義〉；〈由宗教與政治的關係試論佛
教的宗教性格〉；編輯室，〈二二八超度法會〉；〈男性運動崛起的因緣〉。（以上分別刊於：《新雨月刊》，第18，27，24，22，
23，25，29，30，33，40，48，42，45期。）

56. 引見：《新雨月刊》12期，1988年5月，頁102。

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中，新雨社即宣稱：

              懷疑台灣住民自由而獨立的選擇能力，甚至主張由非住民來選擇台灣社會的政治命運與經濟前
              途，是不著邊際的。人們盡可以宣傳統一比獨立好，也可以宣傳獨立比統一好，甚至還可以宣傳
              統一、獨立一樣好，但沒有人有權利主張台灣社會要由非住民來選擇決定。[57]

　　新雨社總結地說：『給台灣全體住民選擇自己生命主權的機會，讓每個人的選擇不受某人或某國的強
迫，是我們對自由、獨立與民主的信仰。』[58]

另外，在一篇名叫〈自決是一切契約的前提〉的社論當中，新雨社又宣稱：

              台灣和中國是不是一個國家，基本上是一個具有利害關係的契約，這個契約的訂定，一定要經過
              台灣人的同意，換句話說，在台灣尚未進行普選或全面改選台灣的中央民意代表（普選或全面改
              選中央民意代表，都是一種多數決）之前，任何人提出台灣是獨立之國或台灣是中國的一部分，
              都只是一種政治主張，不能算是基於自決前提的契約。[59]

　　新雨社不是一個只說不做的教團，事實上，他們還在1990年3－5月「反老賊（老國民大會代表）」的「
野百合」靜坐示威運動當中，曾經聯合《佛教文化》月刊社的李政隆先生等人士，參與了這次反對運動。
[60]

　　美國新雨社的創立，也許正如張大卿所說的，和台灣解除戒嚴令（1987年7月15日）無關[61]。但是台灣
新雨社的創立，張慈田卻明說和台灣解除戒嚴令有關；因為，害怕回國被逮捕的張慈田，在戒嚴令還沒解除
之前，不可能回台創立新雨社[62]。《新雨月刊》這些主張台灣住民自決的社論和文章，也只有在台灣解嚴
之後，才可能刊登。
 
 

57. 引見：《新雨月刊》18期，1988年11月，頁82。

58. 同前引。

59. 引見：《新雨月刊》27期，1989年1月，頁3。

60. 詳見：〈嘉義新雨社明法法師訪問記〉，83-86。

61. 詳見：〈台北佛法共修會張大卿先生訪問記〉，177-178。

62. 詳見：〈嘉義新雨社明法法師訪問記〉，234-237。

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　　然而，新雨社畢竟不是一個政治團體，它所採取的政治路線也相當糢糊。它雖然主張台灣住民自決，但
對台灣獨立卻採取糢稜兩可的態度：『人們盡可以宣傳統一比獨立好，也可以宣傳獨立比統一好，甚至還可
以宣傳統一、獨立一樣好』（詳前文）。當筆者問到是否贊成台灣獨立時，張大卿回答說：『我沒有所謂贊
成台灣獨立，我只有台灣獨立能不能減少台灣的苦。』而當筆者追問：統一比台獨受苦較少時，是否贊成統
一，張大卿的回答也是肯定的[63]。另外，對於新雨社參加1990年3－5月的示威運動，張大卿也批評說：『
不夠好。所以我們需要一些反省。』[64]

　　《新雨社》所刊登有關台灣住民自決的文章，大體是以不署名的社論形式出現，只有一篇名叫〈自覺與
自決〉的文章，署名張大卿[65]。依照該期主編張慈田的回憶，這篇文章乃張大卿刊登在美國某一刊物的舊
作；張慈田覺得符合新雨社「台灣住民自決」的一貫主張，因此沒有經過張大卿同意，就刊登出來，結果引
起張大卿的不滿。不滿的理由則是這篇文章「較為敏感」[66]。筆者檢閱該文，發現它和《新雨月刊》所刊
登的「台灣住民自決」的其他社論，並沒有太多出入。署名之後，變成了「較為敏感」；足見張大卿採取糢
稜兩可的統獨態度，有另外的考量。

　　相對於張大卿在統獨議題上的糢稜兩可，張慈田的態度就明確得多；他說：『如果說統一或獨立，可以
說是比較偏向自決或獨立的傾向。』[67]當筆者問到：新雨社一般社員，是否曾為統獨問題起爭論時，張慈
田的回答是：『大多數的人是傾向台灣獨立。是不是有反對的聲音，我相信是有，只不過在社論中，是走中
間路線，沒有明顯表現台灣獨立的聲音。』[68]

　　隨著台灣新雨社的分裂，目前的新雨社，不管是台北的佛法共修會、嘉義的嘉義新雨社，或是台南的樵
廬（微觀學舍），都少有社會關懷的文章出現。散在全台各地的新雨社員，恐怕也很難再有重新結合的可能
[69]。

（四）小結
 
 

63. 詳見：〈台北佛法共修會張大卿先生訪問記〉，189-196。

64. 同前引，282-283。

65. 該文刊於：《新雨月刊》29期，1989年12月，頁17-19。

66. 詳見：〈嘉義新雨社明法法師訪問記〉，50-58。

67. 同前註，259。

68. 同前註，64。

69. 同前註，46。

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　　新雨社是第一個真正關心台灣本土社會、政治現況的佛教新興教團，短短幾年的發展史當中，為台灣佛
教界創造了數個第一：第一個弘揚原始佛教、第一個強烈批判大乘佛教和中國佛教、第一個發表「台灣住民
自決」、第一個參加示威運動。因此，也激起許多傳統佛教徒的疑慮和反對聲浪[70]。在新雨社直接或間接
的影響下，台灣原始佛教（或南傳佛教）的道場，紛紛成立。

　　然而，新雨社一直堅持原始佛教的「純種」理念，以為後來發展出來的大乘佛教，都是『加一些其他東
西進去』[71]。新雨社這種對於「純種」的「宗教潔癖」，不能不說是某種意義的佛教「基本教義派」（
Fundamentalism）。再加上領導人採取『慢慢發展，一步一步地走』[72]的作風，要在台灣這塊傳統佛教盛行
的地方生根，恐非易事。

　　新雨社一直是以學生社團的形式發展，沒有大氣魄和大格局，相信也是它無法快速成長的原因。現代禪
的溫金柯，畢業於政治大學哲學系，曾這樣描述新雨社：

              「新雨社」是政大東方文化社畢業成員，以他們為核心的組織團體，後來張大卿先生在美國成立
              這個團體與「新雨社」有同盟的關係，所以才叫做「新雨佛學社」…。[73]

　　引文中說到的「東方文化社」，是由《慧炬》出版社的周宣德先生，在政治大學成立的佛學社。依照溫
金柯的說法，東方文化社的一些畢業社友，成立了「新雨社」[74]。張大卿回台和他們有一些接觸，回美國
後，也仿照這個社團成立了「新雨佛學社」。足見新雨社具有濃厚的學生社團模式。像這樣具有濃厚學生社
團模式的教團，想要茁壯長大，恐怕必須付出
 
 

70. 詳見：孫申娥等整理，〈一爿心靈的小店－台南新雨道場啟用典禮記實〉；刊於：《新雨月刊》50期，1991年10月，頁5-15。

71. 張慈田語；詳見：孫申娥等整理，〈一爿心靈的小店－台南新雨道場啟用典禮記實〉；刊於：《新雨月刊》50期，1991年10月，頁
7。

72. 同前引。

73. 引見：劉祺祥、白芳英、朱永賜整理，〈蕃薯不驚落土爛•只求枝葉代代湠－－「新雨」台北道場啟用典禮記實〉；刊於：《新
雨月刊》45期，1991年5月，頁5-16。

74. 依照張慈田的說法，這個「新雨社」，是一個政治性社團，目前已停止活動。（詳見：〈蕃薯不驚落土爛•只求枝葉代代湠－－
「新雨」台北道場啟用典禮記實〉；刊於：《新雨月刊》45期，1991年5月，頁5。）

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加倍的努力吧！

                                                                                       三、現代禪的成立及其中心理念

　　現代禪，正式的名稱是：「佛教現代禪菩薩僧團」，簡稱「現代禪教團」或「現代禪」，1989年4月，
由祖光傳法長老（李元松）所創立[75]。創立後，受到傳統佛教僧俗的嚴厲批評。特別是一些因故離開現代
禪的人士，幾乎都心懷怨恨。傳統佛教人士的批評，大體是和佛典的道理或教界的傳統有關；而來自離開現
代禪人士的批評，則是基於對現代禪的組織運作、領導風格不滿所致。這一部分，牽涉到創立人李元松個人
的人格特徵；因此，讓我們先從李元松的人格特徵入手，進而分析現代禪的組織結構、運作方式和領導風
格。

（一）現代禪創立人－李元松

　　李元松，1957年生，台北縣石碇鄉石碇村人。父親為礦工，大姊為了幫助家庭生計，『走入都市燈紅酒
綠的世界』。『那顆始終感念姊姊、懷念姊姊的心靈，是我宗教心情最開始的萌芽。』[76]

　　十三歲隨母親進入一貫道，其後九年，沐浴在一貫道的三教經典當中，並擔任「講師」職位。李元松
說：『一貫道這樣的教義起了很大的鼓舞作用，使自己生起修道路上百折不撓越挫越堅的決心。』因此：『
我就永遠是一貫道的道親…。』『我當然承認我現在還是一貫道的道親…。』[77]

　　一貫道對李元松的影響，應該有兩方面：一是三教經典的研讀，將他薰習成一個講究「人情義理」的
人。在一份寫著『非經根本上師（李元松）允許之三果向以上的聖弟子禁止閱讀』的文件?，曾這樣說：『
本宗最重視的是－人情義理與基本人格。』（見附件一。）[78]在另一份被印上『禁止外
 
 

75. 參見：李元松，〈現代禪宗門規矩•陸、同修須知〉；收錄於：李元松，《禪門一葉》，台北：現代禪出版社，1997，頁200。

76. 本段及下面各段有關李元松的生平描述及引文，除非另有註釋，否則皆見：梁寒衣訪問，〈昔日曾為梅花醉不歸－李老師談學佛
因緣與經驗〉；收錄於：李元松，《昔日曾為梅花醉不歸－經驗主義的現代禪新版》，台北：現代禪出版社，1996，頁179-212。

77. 引見：〈現代禪李元松上師訪問記之一〉，136-137。

78. 本文所引現代禪的數份密件，保存於中央研究院社會學研究所籌備處，以及國立台灣大學哲學系305研究室。由於這些密件，涉及
現代禪內部的運作，因此，除非經過這兩個單位許可，否則不對外公開。

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傳、禁止盜閱』的文件?，也這樣寫著：『堅定站在人情義理的立場。』（詳附件二。）而在一份同樣印著
『禁止外傳，禁止盜閱』的〈內密弟子應培養之五德〉當中，「重人情義理」也被列為「行菩薩道具體內容
」之一（詳附件三）。足見「人情義理」在現代禪?扮演著重要的理念。

　　其次，一貫道階級嚴明的教團組織、帶著神祕色彩的傳教方式、後學對前人和長輩的唯命是從等等，相
信或多或少都影響現代禪的組織架構。一貫道原本是個祕密宗教，由於政府將它列為「邪教」，因此在一般
民眾眼?，這是一個遊走於正、邪之間的教派。這和金庸小說－《倚天屠龍記》?的明教，有許多相似之
處。在金庸眾多武俠小說當中，李元松特別喜愛這部小說?的「俠義精神」[79]，甚至還把『吟詠《倚天屠
龍記》』，列入十三個「道次第」的第四次第當中[80]。

　　《倚天屠龍記》?的明教，被「名門正派」視為「邪教」；書中主角－明教教主張無忌，則亦正亦邪、
非魔非聖，性格變幻莫測。而在李元松眼?的最佳修行境界，也是：『假使一眼就被知道是修行人，那功夫
太有限了。』（詳附件四，頁4，E5。）而在上面所引〈附件一〉（頁2）當中，還說：『「外禪」則永遠示
現（1）慈悲相，（2）寬容相，（3）親和相，（4）平等相，（5）謙卑相，（6）斯文相…等等理性主義者
、民主主義者、科學主義者喜好的身相；「內密」則但願眾生離得苦，何妨我現種種身（原註：參見大日如
來、不動明王、忿怒金剛…等身相）。』[81]

　　一貫道採祕密傳教方式，內部組織及其運作相當神祕。浸霪在一貫道九年之久的李元松，很難不受這一
教團的影響。在他創立的現代禪?，常有印著「禁止外傳，禁止盜閱」的密件，我們已在前文略有討論。下
面是另一個實例：在一件由李元松親筆署名的密件當中，寫著：『缺點…有洩露內密資料之潛伏危機。』而
在這一密件的最後，則寫著兩行字：『嚴格控制出入時間，保密防諜。』（詳附件五）目前已經離開現代禪
的早期弟子－廖
 
 

79. 詳見：〈現代禪李元松上師訪問記之二〉，51-52。

80. 詳見：李元松，〈現代禪宗門規矩•參、道次第略圖〉；收錄於：李元松，《禪門一葉》，頁191-192。

81. 這幾句話，也是引自一份不許外流的密件。引文中的「外禪」、「內密」，是現代禪教團組織非常重要的觀念；我們將在下面詳
細討論。

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閱鵬，曾這樣分析李元松的性格：『我覺得李元松有很強烈的不安全感跟危機意識。』[82]同樣已經離開現
代禪的陳建宇，也有類似的說法[83]。

　　十七歲時，李元松進入人生第二個階段。他認識了煤氣行老闆上大學的女兒，和她討論人性和心理的問
題，開始閱讀各類書籍。入伍當兵前，李元松在《生活隨筆》?自豪地寫著：『台灣和我同年齡的人，沒有
人書讀得比我多！』[84]李元松在這一階段的勤學，奠定了日後現代禪的「現代」風貌，不再拘泥於傳統佛
教的既有框架當中。例如，現代禪曾鼓勵同修適當舒解男女間的性慾（詳下文），就曾參考楊國樞的心理學
著作－《現代社會的心理適應》[85]。

　　1979年退伍後，李元松開始研讀印順法師的《妙雲集》。『接觸印順法師的《妙雲集》，我稱之為人生
的第三個貴人。』李元松這麼說[86]。他接受《法光雜誌》（1989年7月）的訪問中，也說：『成立現代禪菩
薩僧團，有主客觀兩種因素。主觀因素是受印順導師的影響。』[87]而在筆者的訪問中，李元松也說：『沒
有印順法師應該就不會有李元松也不會有現代禪。』[88]

　　從印順的著作?，李元松找到了佛教哲學的依皈；那是原始佛教和初期大乘佛教的精髓。從原始佛教的
教義?，李元松建立起「三法印」[89]乃至「四果」（含四果向）的證悟階位（詳下文）。而從初期大乘，
特別是《般若經》和龍樹的作品－《中論》等，李元松則建立起『頓悟一切本不生，現觀緣起空寂性』[90]
的禪法。
 
 

82. 詳見：〈現代禪廖閱鵬先生訪問記〉，100。

83. 詳見：〈現代禪陳建宇先生訪問記〉，89。

84. 引見：梁寒衣訪問，〈昔日曾為梅花醉不歸－李老師談學佛因緣與經驗〉；收錄於：李元松，《昔日曾為梅花醉不歸－經驗主義
的現代禪新版》，頁186。

85. 詳見：〈附件六：開學講話•第三課〉。

86. 引見：註106所引書，頁186。

87. 引見：〈佛堂也可能是世俗的地方－李老師談建立菩薩僧團的理想〉；收錄於：李元松，《昔日曾為梅花醉不歸－經驗主義的現
代禪新版》，頁98。

88. 引見：〈現代禪李元松上師訪問記之一〉，62。

89. 三法印是：諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。現代禪把三法印，列入十三個「道次第」當中的第五、六、九次第當中，成為現代
禪的弟子所必須修習的道理。（詳見：李元松，〈現代禪宗門規矩•參、道次第略圖〉；收錄於：李元松，《禪門一葉》，頁
191-192。）

90. 這是現代禪十三個「道次第」當中第七次第，所要修習的內容。（詳見：李元松，〈現代禪宗門規矩•參、道次第略圖〉；收錄
於：李元松，《禪門一葉》，頁192。

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　　李元松顯然無法滿足印順的思想，原因是：『《妙雲集》中，聞思部份談得很多，但修慧及如何從與定
心相應的般若智慧頓入無漏慧，談得較少。』[91]

　　事實上，李元松對印順的不滿還有兩點：『印順法師的學生所讚歎印順法師的特勝和貢獻，我差不多都
認同，唯一當仁不讓的是，有關對禪、密、淨土的批判的問題，以及關於大乘佛教的本意是否如印順法師所
說是「人乘菩薩」，或者應該是我所主張的「法眼淨位的菩薩行」。』[92]也就是說，印順對於禪宗、密宗
和淨土宗的批判，是李元松所不以為然的。另外，印順主張「人乘菩薩」才是大乘佛教所景仰的菩薩，也是
李元松所無法接受的；李元松以為，真正的大乘菩薩應該是「法眼淨菩薩」。有關這些，筆者曾在前面略有
說明。

　　『他（印順）對禪宗的批評是我在《妙雲集》內最不以為然的…。』李元松說[93]。做為一個標榜「
（現代）禪」的上師來說，李元松的「不以為然」很容易理解。然而他為什麼不滿意印順的批評密宗呢？這
應該和他皈依悟光上師有關。

　　有關悟光上師，李元松說：『而影響我最大、最大的，應該算是悟光上師－我的皈依上師。』[94]悟光
上師，七十多歲，日本東密的修行者。儘管李元松否認現代禪和悟光有關，但是現代禪所謂「外禪內密」的
經營理念（詳下），應該是受到悟光上師的啟發。

（二）現代禪的組織型態及其禪法的特質

1.現代禪「外禪內密」的組織型態

　　有關現代禪的創立、組織、相關人員（例如傳法長老、指導老師、宗
 
 

91. 引見：〈禪宗不是外道－李老師初談對《妙雲集》的看法〉；收錄於：李元松，《昔日曾為梅花醉不歸－經驗主義的現代禪新
版》，頁28-29。（原文刊於：《新雨月刊》18期，1988年12月。）

92. 引見：〈現代禪李元松上師訪問記之一〉，63。

93. 引見：〈禪宗不是外道－李老師初談對《妙雲集》的看法〉；收錄於：李元松，《昔日曾為梅花醉不歸－經驗主義的現代禪新
版》，頁28。

94. 引見：〈佛堂也可能是世俗的地方－李老師談建立菩薩僧團的理想〉；收錄於：李元松，《昔日曾為梅花醉不歸－經驗主義的現
代禪新版》，頁94。

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長、執行長）的資格等問題，鄭志明，〈李元松與現代禪〉[95]，已有極為詳盡、清楚的解析，本文不再贅
言。本文想探討的是：在這些組織的形成（形式），以及相關人員的運作上，現代禪的創始人李元松，及其
核心成員，到底扮演什麼角色？他們之間的關係、互動情形又如何？現代禪從1989年成立以來，短短九年之
間，之所以發展出如此嚴密、龐大的教團，除了所授禪法的吸引現代人之外，背後還有組織型態和領導人
（李元松）風格的原因。本文試圖從這兩方面來討論現代禪的組織特色。

　　現代禪有所謂「外禪內密」的說法；其中，「外禪」（對外以禪修為號召），是大家所熟知的；但是「
內密」（對內以密宗的規矩管理教團），卻少有人了解。在一份名為〈現代禪入室弟子入門前訓練教材（
一）〉（詳附件二），並印有「禁止外傳，禁止盜閱」字樣的密件?，曾解釋什麼叫做「外禪內密」，共有
六點；其中第一點相當於總綱，它說：『我們揉合大乘禪密優點，創造適合現代人的修行法門。』這說明現
代禪所走的路線，不是單純的禪，而是禪與密互相結合的綜合體。而第二點，首先分別說明禪與密的優、缺
點，然後說到現代禪所要成立的，是一個對外是禪、對內是密的「外禪內密菩薩僧團」：

              禪活潑靈動，直指本地風光；唯易引發個人自由主義；密組織性強，利於延續法脈，兼傳承口訣
              使人容易迅速成就，唯揹負歷史包袱有著沉重繁瑣的儀軌，並且神話色彩過濃，難與理性、科學
              的世界脈膊一起跳動。而去弊存利，開展的是外禪內密菩薩僧團。對外以現代禪的思想給時代文
              化注入清新的血輪，對內則以亳無儀軌負擔，亳無神秘色彩的現代密傳授入室弟子頓悟頓修即身
              成佛的修行口訣。

　　從這?，我們了解到李元松之所以採取「外禪內密」的方式，來組織、領導現代禪的原因。在他眼?，
禪的優點是「活潑靈動，直指本地風光」；但禪的缺點卻是容易引發「個人自由主義」。相對的，密的優點
是「組織性強」、「傳承口訣」；前者有利延續法脈，後者則使修行人容易有所成就。但是密的缺點則是：
宗教儀軌繁瑣、神話色彩過濃。而現代禪則兼採禪與密的優點，這即是「外禪內密」。
 
 

95. 收錄於鄭志明，《台灣當代新興佛教（禪教篇）》，嘉義：南華管理學院，1998，頁311-399。

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　　「外禪」，與李元松所傳授的禪法有關。和現代禪的組織和領導風格，有直接關係的則是「內密」。因
此，下面我們先就「內密」部分，來作分析。

　　依據上述密件所載，任何一個李元松的「入室弟子」，都必須經過初級班（現代禪七或函授班）、中級
班（後續共修會）和高級班（入室弟子共修會）的學習過程，最後才有資格成為「入室弟子」。這三級的修
習過程，目的是培養修習者的「內密個性」。而所謂「內密個性」，最重要的是：『以上師為尊－敬信上師
如佛。』密件曾說明為什麼要培養這種個性的理由：『對上師的信心愈大，越能與法相應，得以依序修習全
部的傳承口訣，迅速體悟「身口意即大日如來」，六、七、八識永不退轉。』[96]密件還說到沒有內密個性
的三種缺失：（1）形成個人英雄主義、山頭主義，單打獨鬥；（2）得少為多，不能獲上師傾囊相授；
（3）法脈易亂，無法延續。另外，在一份同樣印著「禁止外傳，禁止盜閱」的密件?（詳附件七），也說
到了「密的個性」的四個條件，內容和前文所說稍有不同；但「以上師為尊」卻是共同的條件：（1）大悲
為根本；（2）方便為究竟；（3）但願眾生離得苦，何妨我身入地獄；（4）以上師為尊。其中，前面三個
條件，大體採自密宗最重要的佛典之一的《大日經》[97]。而第（4）－「以上師為尊」，這份密件解釋說：
『上師應現獨裁則現獨裁，應現民主則現民主，然以密法甚深，為了瞬間吸取上師的證量，往往傾向上師獨
裁，弟子恭敬全信。』又說：『信上師，是為了保護眾生。單憑理性，易增長邪見…對上師的人格、證量不
容半點懷疑，要具大信心。』又說：『從今以後，審核弟子更趨嚴格，信心不堅者不妨另尋明師。』

　　也許是因為這樣的關係吧，許多現代禪早期的重要成員，例如廖閱鵬、陳建宇、李瑪琍、林新居、劉松
倜等人，都因「信心不堅」而離開現代禪。洪啟嵩，文殊出版社的社長，也是李元松的朋友，和現代禪早期
的
 
 

96. 引文中的「大日如來」，是密宗最尊重的如來，傳說是釋迦牟尼佛的真身－法身。而「六、七、八識」指的是一切的心意。佛教
把人類的精神活動分成眼、耳、鼻、舌、身、意等前六識，以及第七末那識（自我意識的中心）、第八阿賴耶識（一切精神活動的根
源）。

97. 《大日經》（全名《大毘盧遮那佛神變加持經》）原文是：『菩提心為因，悲為根本，方便為究竟。』（引見：《大正藏》卷
18，頁1。）其中第一句－「菩提心為因」，大體可以和現代禪所說的第（3）句－『但願眾生離得苦，何妨我身入地獄』相同。而第
一、二兩句，則和現代禪的第（1）、（2）完全一樣。

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活動有密切的關係[98]，他這樣評論這些人離開現代禪的原因：『他們可能滿自由的，他們都是一群滿自由
的人。現代禪可能在某些方面，對他們來講，可能限制過多。』[99]

　　現代禪強調提供一種講求理性、民主、平等的禪法；在十三個「道次第」的第二次第當中，寫著：『先
使自己成為一個具備理性、民主…性格的現代人。』[100]另外，李元松在接受筆者訪問時，也說：『格外重
視理性、民主、平權、人道性格的培養，正是現代禪所強調的第一件事。』又說：『肯定理性、民主、平權
、人道的性格可以幫助學佛人體驗禪心，則是現代禪所強調的第二件事。』[101]

　　現代禪講求理性、民主、平等（平權），應該是「外禪」的部分；至於「內密」，傳統密宗?的上師崇
拜，恐怕才是維繫教團運作的真正動力。洪啟嵩評論說：『他們（指現代禪同修）的自我比較統一吧，雖然
他們所有的質素都是新的，但是他們的自我可能是統一的。』又說：『我認為是不是現代禪有一種集體意志
呢？這種集體意志是自由或不自由呢？因為，我認為有一個集體意志產生的時候，好像跟究竟的自由是不是
一樣，這個我會稍微有一點疑惑。』[102]

　　現代禪在「內密」的理念下，顯得外馳內張；它內聚力強，但也因此增加了它的排外性。對於這樣一個
外馳內張的「剛性」教團而言，洪啟嵩曾做了一些預言：

              我認為太剛性組織是屬於八○年代的東西，九○年代或是廿一世紀以後，這麼剛性的東西好像慢
              慢會比較消融，我看這個教團有稜有角的，那麼我認為廿一世紀應該是心較圓融的
 
 

98. 李元松尚未成立現代禪之前，大都以文殊出版社做為傳授禪法的地方。李元松關鍵性的著作（促使現代禪成立的著作）－《與現
代人談現代禪》（已改名為《從自我實現到禪定解脫》，並由現代禪出版社出版），也是由文殊出版社出版。（詳見：〈文殊出版社
洪啟嵩先生訪問記〉，2。）

99. 引見：〈文殊出版社洪啟嵩先生訪問記〉，16。

100. 引見：李元松，〈現代禪宗門規矩•參、道次第略圖〉；收錄於：李元松，《禪門一葉》，頁191。

101. 引見：〈現代禪李元松上師訪問記之一〉，53-54。

102. 引見：〈文殊出版社洪啟嵩先生訪問記〉，30。

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              時代。[103]

　　這樣看來，在「外禪」的號召之下，現代禪吸引了許多嚮往理性、自由、民主的現代青年。但在「內密
」的教團組織?，卻阻礙了這些青年的向上（向教團權力核心）發展。「外禪內密」的禪法和教團架構，顯
然隱含著內在矛盾，有待現代禪領導人的智慧化解。

2.「情慾舒解」與「授記證果」的禪法特色

　　現代禪的組織型態和領導風格，除了前面所討論的「內密」之外，當然還受到「外禪」的影響。有關「
外禪」部分，亦即現代禪所傳授的禪法內容，鄭志明〈李元松與現代禪〉一文，也有詳細的說明；本文不再
贅言。本文試圖從禪法中的兩項特質，來分析現代禪的組織及其引生的爭議；這兩項禪法特質是：情慾的舒
解與授記證果。

　　現代禪有所謂「十三個道次第」，說明一個修習現代禪的人，如何從最淺顯的第一次第，進入最高深的
第十三次第[104]。其中最淺顯的第一次第是：『在沒有違背法律、傷害他人的前提下，已有的情慾（原註：
包括嗜好、興趣）可以儘量發揮。』[105]另外，李元松在〈善巧七階〉一文當中，把情慾的舒解列入「善巧
七階」[106]當中的第一階，稱為「要堅定地站在開放心靈的立場」；而在說明當中，李元松說：

              就是好好地開放心靈，沒有違背法律、沒有傷害別人的前提下，有什麼情慾或欲望、興趣，儘管
              發揮！要勇敢一點！不要怕！要整個人跳下去！[107]

　　李元松之所以強調舒解情慾的重要性，乃是基於下面的理由：
 
 

103. 同前引，108。

104. 有關十三道次第的詳細內容，請見：李元松，〈現代禪宗門規矩•參、道次第略圖〉；收錄於：李元松，《禪門一葉》，頁
191-192。

105. 引見前註所引書，頁191。

106. 李元松說：『底下所要敘述的七件事情，如果去實踐，不是自己開悟，就是有善知識因緣－一定會碰到善知識，並且他一點你就
破…。』（引見：李元松，《現代人如何學禪－超越心靈的矛盾與不安》，台北：現代禪出版社，頁11。）這樣看來，所謂「善巧七
階」乃是走向「開悟」的七個步驟。

107. 引見：李元松，《現代人如何學禪－超越心靈的矛盾與不安》，頁12。

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              學佛法最重要的是破「自性見」，自性見是生死根本。真正已解脫者遠離一切顛倒妄想、情慾，
              但作為凡夫，是否一定要先斷情慾？我認為應以證入初果為當前要務，而證入初果最重要的一環
              就是破自性見，破自性見的必要條件不是滅情慾；所以我對學員說，七情六慾並非用禁絕的，禁
              也禁不了，要用疏導…。[108]

　　引文中明白說到，學佛的的最首要目的，不是斷情慾，而是斷「自性見」，然後證入初果－須陀還果
（預流果）。而所謂「自性見」是指，錯誤地以為事物有其真實不變的本質。依照佛典的說法，斷除「自性
見」就能證入初果。

　　其次，引文還說到，情慾是無法禁絕的，而是要用疏導的方法。李元松在一篇名為〈現代禪真的這麼可
怕嗎？〉的短文中，更將情慾美化為「菩薩多情利生的動力」；他說：『現代禪認為情慾無咎，障道苦痛的
根源乃是無明自性見，非關情慾有無。倘能化解無明自性見，七情六慾不僅是法性顯現的遊戲，更是菩薩多
情利生的動力。』[109]而在說明何謂「疏導」時，李元松說：『應儘可能滿足它與疏導它』，要像臨濟等古
禪師所說的那樣，『飢來吃飯倦來眠』，『在情慾中體驗涅槃』[110]。

　　由於揭示情慾的舒解，現代禪吸引了許多不滿傳統束縛的青年；特別是在傳統佛教大加撻伐之下，仍然
有人甘冒大不諱而參加現代禪，其中「性解放」的作用不能說完全沒有。加入現代禪卻又退出來的李瑪琍，
即說：傳統佛教最大的缺點之一即是『對情欲的一種束縛』，而現代禪卻『比較沒有傳統那些束縛』[111]。
即使是懷著深濃恨意離開現代禪的廖閱鵬，也說：『如果問說我個人對修行上情欲問題的看法，我想我的主
張會跟李學長一樣…。』[112]這樣看來，舒解情慾的訴求，確實是現代禪迅速吸引一批現
 
 

108. 引見：李元松，〈禪宗不是外道－李老師初談對《妙雲集》的看法〉；收錄於：李元松，《昔日曾為梅花醉不歸－經驗主義的現
代禪新版》，頁26。

109. 引見：李元松，《現代人如何學禪－超越心靈的矛盾與不安》，頁88。

110. 引見：李元松，〈在情慾中體驗涅槃－馬克瑞教授訪問現代禪實錄〉；收錄於：李元松，《昔日曾為梅花醉不歸－經驗主義的現
代禪新版》，頁218。

111. 詳見：〈現代禪李瑪琍女士訪問記〉，172，206。

112. 引見：〈現代禪廖閱鵬先生訪問記〉，122。其中，「李學長」一詞是早期現代禪同修，例如廖閱鵬、陳建宇、連永川、溫金柯
等人，對李元松的稱呼。這個稱呼，乃延用李元松在文殊出版社傳授禪法時，學員對他的稱呼。後來，李元松自稱「祖光上師」；現
代禪的弟子也開始改稱他為「上師」。

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代青年的原因之一。無疑地，它是現代禪活力的最大來源之一。

　　另一方面，現代禪曾有男女關係處理不當的傳聞[113]，儘管這些傳聞可能僅止於空穴來風，但不能不承
認和舒解情慾的這一道次第有關。這一道次第，固然可以迅速吸收認同它的現代青年；但是，當情慾問題無
法在教團中妥適解決時，同樣會給現代禪帶來一些不必要的困擾。洪啟嵩就曾這樣評論現代禪舒解情慾的道
次第：『修行有情欲是一種慚愧的事情，我沒辦法去除，這是事實，但是它是一種慚愧的事情，絕對沒有合
理化的理由。』又說：『肯定它這個（指舒解情慾）可能就會產生後遺症…。』[114]

　　現代禪另外一個爭議性的話題是「授記果位」。原始佛教有所謂「四果」和「四果向」的果位，用來判
定修行人所到達的修行階位[115]。現代禪創立初期，李元松採用四果、四向，來判定他自己以及現代禪同修
的修行階位。他把自己判定為「慧解脫阿羅漢」（亦即依智慧而解脫煩惱的阿羅漢），而把多位同修分別判
定為初果、二果、三果[116]。儘管他承認『最後證明這些都無效的』，自我否定了當時授記弟子果位的妥當
性[117]；但到目前為止，他還是認為自己是一個「永斷三結」的「法眼淨學習菩薩道」的行者[118]。

　　李元松為弟子授記果位，目的是為了針砭傳統佛教只談修行、不談證悟的現象，他認為這是「妄自菲薄
的自卑感」使然；他說：
 
 

113. 詳見：〈佛教青年文化基金會宏印法師訪問記〉，94；〈現代禪廖閱鵬先生訪問記〉，51-76；〈現代禪陳建宇先生訪問記〉，
77-83；〈現代禪李瑪琍女士訪問記〉，135-138；〈文殊出版社洪啟嵩先生訪問記〉，49-58。

114. 引見：〈文殊出版社洪啟嵩先生訪問記〉，46。

115. 四果和四果向必須具備哪些德性或資格的問題，請參見：〈經驗主義的修行態度－李老師答客問〉；收錄於：李元松，《昔日曾
為梅花醉不歸－經驗主義的現代禪新版》，頁57。

116. 詳見：〈現代禪李元松上師訪問記之一〉，90-94。

117. 李元松以「因中說果」來解釋這種錯誤。（詳見：〈現代禪李元松上師訪問記之一〉，93。）所謂「因中說果」，意思是：弟子
尚未到達某一果位，但李元松已（在「因位」中）預見未來該弟子一定可以證得該一果位。因此，「因中說果」和佛典中所說的「授
記」相似。

118. 詳見：〈現代禪李元松上師訪問記之一〉，84-87。

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              我們之所以不避諱提出證果的事出來談，也有對當今的佛教提出針砭的用意。今天有許多人認為
              我們這輩子根本沒有資格談修行，我們現在只是在培養資糧而已…為了對治人們這種妄自菲薄的
              自卑感，對治人們這種積非成是的觀念－自己沒有道心，卻說現在是末法。我們寧願拋開自己的
              斯文，無懼別人鄙視的眼光，倡言：『透過正確的方法、正當的努力，人人皆能一如佛在世時的
              佛弟子，現證涅槃解脫之樂。』[119]

　　李元松這一席話，等於向台灣的傳統佛教宣戰，其所遭受到的反彈可以想見。在這些反彈當中，大體分
成兩類：一類質疑其證果的真實性[120]；另一類則從大乘佛教的立場，批評第四果阿羅漢的不能度眾生，有
違大乘菩薩普度眾生的本意[121]。對現代禪教團組織具有極大影響力的藍吉富，曾分析現代禪的果位問題，
之所以受到傳統佛教批評的原因：『當時李老師（李元松）年青，較不諳漢傳佛教的信仰傳統…因為漢傳佛
教界一向是不說自己的果位的。即使要說，也要等臨終時才說。』[122]

　　現代禪這種為弟子授記證果的做法，印順批評為「小乘急證精神的復活」[123]。這樣的「急證精神」顯
然吸引許多相同理念，卻在傳統佛教找不到出路的青年。李瑪琍說到了現代禪之所吸引人的地方：『它提供
人們一個希望，可以在這個世間、在這個生活當中修行…因為已經有一個、至少有實際的李元松的例子在那
?…所以對於很多在傳統佛教界?面掙扎很久又沒有一些證悟體驗的人來說會是滿辛苦（幸福？）的。』
[124]李瑪琍的話，告訴我們現代禪之所以能夠迅速發展的原因之一。
 
 

119. 引見：〈經驗主義的修行態度－李老師答客問〉；收錄於：李元松，《昔日曾為梅花醉不歸－經驗主義的現代禪新版》，頁
54-55。

120. 典型的例子如：陳雅茂，〈沒人說他代表佛陀－問讀本刊60期藍吉富先生訪問稿有感〉；刊於：《佛教新聞周刊》，1990年9月
10-16日。

121. 典型的例子如：果契優婆塞，〈無師自通自創？－向現代禪行者請教幾個問題〉；刊於：《佛教新聞周刊》，1990年9月10-16
日。另外，印順，〈「我有明珠一顆」讀後〉（刊於：《獅子吼》，32卷11、12期，1993年11月，頁1-7），也批評現代禪的證果說，
和古代禪宗一樣，都是『小乘急證精神的後活』，有違大乘不急求解脫的本意。

122. 引見：〈藍吉富先生訪問記〉，16。

123. 詳見：印順，〈「我有明珠一顆」讀後〉；刊於：《獅子吼》，32卷11、12期，1993年11月，頁1-7。

124. 引見：〈現代禪李瑪琍女士訪問記〉，172。

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　　另一方面，曾受李元松授記證果，後來卻退出現代禪的廖閱鵬、陳建宇和李瑪琍等人，都懷疑自己證果
的真實性。他們甚至以為，授記證果只是李元松用來獎勵或懲罰弟子的方法，並沒有真實性可言[125]。這樣
看來，授記果位的權威性，或許有待加強。

（三）結語

　　儘管李元松一再強調他和印順法師的關係，但他仍然猶豫他的現代禪教團，『從歷史上的意義來看』，
是不是適當將它列入印順法師的系統；原因是：『對於佛法部份最核心的思想和體驗我都不認同他…。』
[126]事實上，現代禪所傳授的禪法，具有綜合性的內容。它含禪宗的色彩，但李元松卻沒有接受講究「以心
傳心」的任何禪師的印可。李元松說：『我不是禪。我自己又何曾拜禪師為師呢？我自己又何曾跟禪門有任
何瓜葛呢？』[127]它採取密宗上師具有無上尊嚴的「內密」理念，但卻同時揚棄了密宗繁瑣、神祕的色彩
（詳前文）。它強調吟詠原始佛教的《阿含（經）》[128]，經中「三法印」（諸行無常、諸法無我、涅槃寂
靜）的思想，也被列入「十三道次第」當中的第五、第六、第九次第（詳前文）；但他卻又熱衷於禪、密等
（中國）大乘佛教。也許藍吉富的話，可以勉強描繪出現代禪的宗派屬性吧！他說：『現代禪是印度佛法
（《阿含》、《般若》、中觀）、中國佛法（禪宗等），與李元松個人心得的揉合。…在龐大的佛法體系
中，李元松有他個人獨特的提煉與組織。』[129]

　　現代禪是個強調僧俗平等的教團，目前現代禪教團中有禪瑄、禪音等少數幾位比丘尼，她們和在家同修
都過著平等的生活[130]；這在其他傳統佛教的教團?是少見的。
 
 

125. 詳見：〈現代禪廖閱鵬先生訪問記〉，15-16，37；〈現代禪陳建宇先生訪問記〉，71-73；〈現代禪李瑪琍女士訪問記〉，
124-126，156-164。

126. 詳見：〈現代禪李元松上師訪問記之一〉，73。

127. 引見：〈經驗主義的修行態度－李老師答客問〉；收錄於：李元松，《昔日曾為梅花醉不歸－經驗主義的現代禪新版》，頁44。

128. 詳見：李元松，〈現代禪宗門規矩•參、道次第略圖〉；收錄於：李元松，《禪門一葉》，頁191-192。

129. 引見：〈藍吉富先生訪問記〉，24。

130. 詳見：〈現代禪禪音法師禪瑄法師訪問記〉，79-84。

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                從印順的人間佛教探討新雨社與現代禪的宗教發展
                                                                                                                                                                                      佛學研究中心學報 第五期（2000.07）
 

　　而在現代禪外部－傳統佛教，卻對僧人皈依在家居士，引起極大的爭議。禪瑄法師（當時名叫見性法
師）即曾為她的參加現代禪，而在中壢圓光佛學院院長如悟法師、教務長惠空法師等幾位出家僧人的運作
下，被迫離開許多佛學院的教職（包括中壢圓光、新竹福嚴、嘉義寶華、嘉義義德寺等佛學院）[131]。也
許，從昭慧法師的嚴厲批評，即可看出出家僧人之所以反對現代禪的原因；她說：『我很反對他們對於僧伽
所流露出的敵意…我畢竟是僧伽的成員，不容許他人污衊僧伽。』又說：『他們的刊物文章中，曾有責備佛
陀與僧伽割愛辭親的言論，倘若佛陀出家也有錯，那他們還信仰佛教作什麼？』[132]

　　李元松自認現代禪，乃上承中國禪宗第六代祖師惠能，下繼楊仁山、歐陽竟無、李炳南、南懷瑾等人所
建立的教團理念；這一教教團理念的特色是：僧俗平等[133]。在這些居士教團當中，歐陽竟無所創立的「支
那內學院」最為醒目，遭受來自出家僧人的批判也最為嚴厲[134]。自認為繼承這一理念的現代禪，被當前台
灣出家僧人的批判，不過是這一戰火的延續罷了！其中是非對錯，恐非一時所能解決。
 
 

131. 詳見前引，311-324。

132. 詳見：〈關懷生命協會昭慧法師訪問記（2）〉，頁６-７。〈關懷生命協會昭慧法師訪問記（2）〉，係昭慧法師依據〈關懷生命
協會昭慧法師問記（1）〉的最初訪問稿，而修改過的修正稿。本文口頭宣讀於研討會的初稿，係依據〈關懷生命協會昭慧法師訪問
記（1）〉第38段而撰寫。初稿中，這兩段訪談記錄作：『…很反感他們（指現代禪）對僧伽的意見…我不容許他們污衊僧伽。』
『尤其是…溫金柯，經常對僧團有很大的敵意。』『他（李元松）責備佛陀、僧伽割愛辭親…佛陀出家也錯，那這樣還信仰佛教作什
麼？』研討會結束後，現代禪人士口頭向昭慧法師以及筆者說明，這些話並非李上師所說，要求更正。現依〈關懷生命協會昭慧法師
訪問記（2）〉頁6-7，更正如文。

133. 李元松在〈佛堂也可能是世俗的地方－李老師談建立菩薩僧團的理想〉訪問稿中，曾說：『目前跟我學現代禪的出家人約有二十
人。就道理上來說，出家人向在家人學習是被允許的，六祖惠能還在家時，印宗法師也向他頂禮，乃至民國的楊仁山、歐陽竟無居士
等，還有李炳南、南懷瑾老師有出家人向他們學習。』（引見：李元松，《昔日曾為梅花醉不歸－經驗主義的現代禪新版》，頁
112。）可見李元松有上承惠能、下繼楊仁山乃至南懷瑾等居士之僧俗平等理念的用意。

134. 歐陽竟無，〈支那內學院院訓釋•闢謬（5）〉，曾列舉了「十謬」；其中幾條涉及出家僧人和在家居士之間的問題，例如：
『居士非僧類，謬也』；『居士全俗，謬也』；『居士非福田，謬也』；『在家無師範，謬也』；『白衣不當說法，謬也』；『比丘
不可就居士學，謬也』；『比丘絕對不禮拜（居士），謬也』；『比丘不可與居士敘次，謬也』。

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                                                                                                                                                                                      佛學研究中心學報 第五期（2000.07）
 

　　其次，李元松所建立起的「十三道次第」，儘管其中的第一次第，由於有慫恿情慾的疑慮，頗受批評，
但整體而言卻清楚而且具體可行。禪音和禪瑄兩位法師，在被問到現代禪的最大特色是什麼時，曾回答說：
『我覺得應該是說修行次第、修行之道的那麼清楚、具體跟分明。』[135]傳統佛教只叫人打坐、念佛，至於
打坐、念佛到一定時日或程度時，到底會發生什麼情形，並沒有描繪出一個明確、具體的次第。相反地，現
代禪卻改善了傳統佛教的這些缺失。相信這也是現代禪之所以吸引人的地方吧！

　　洪啟嵩曾對現代禪有所批評，也有所期許，也許可以做為本文有關現代禪的結語吧！他說：『他教團是
一個很完整的地方，別人插不進去…它跟外面的溝通沒有。』[136]洪啟嵩沒有說明理由，但本文卻已指出：
現代禪「內密」的格似乎太強，領導人強調對於上師的絕對服從。這樣一來，優秀同修一再流失，教團內部
人才缺乏的窘境逐漸浮現[137]。

　　洪啟嵩還說：『它掌握到時代的脈動，因為它吸收的人員都是一些比較受到新型思惟的一些佛教青
年…。』又說：『尤其是它的修行方法，講求自在、快速，跟傳統佛教要經過長期念佛、苦修不一樣，因此
迅速吸收了一群對傳統佛教失望的青年人』[138]。他總結地說：『對台灣佛教，我認為說是正面的，如果說
它的出現能夠對台灣佛教產生衝擊，而讓大家反省、回饋、吸收新的資源，我歡喜這樣一個教團的成立。』
[139]

　　現代禪像是一個新生的嬰兒，時而哭鬧不停、招人厭煩；時而笑聲連連、惹人憐愛。但願這一正在學步
當中的新生兒，能像藍吉富所說的那樣，『有過則改』[140]，並逐漸成長為台灣佛教的巨人！
 
 

135. 引見：〈現代禪禪音法師禪瑄法師訪問記〉，74。

136. 引見：〈文殊出版社洪啟嵩先生訪問記〉，108。

137. 1994年6月，李元松斷然決定閉關潛修，現代禪的許多道場也跟著進入半停頓的狀態。而在說明原因是，李元松說：『行政人才與
指導修行的人才的養成，趕不上教團發展的速度。』（引見：李元松，〈這輩子最幸福的事－李老師談現代禪潛修的因緣〉；收錄
於：李元松，《昔日曾為梅花醉不歸》，頁225。）可見現代禪人才缺乏的問題，已經逐漸浮現。

138. 引見：〈文殊出版社洪啟嵩先生訪問記〉，96。

139. 同前引，94。

140. 藍吉富曾說到現代禪的四個優點，其中第四優點是『有過則改』。（詳見：〈藍吉富先生訪問記〉，24。）

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＊ 本文係在中央研究院社會學研究所籌備處所提研究計劃－「台灣新興宗教現象及其相關問題之研究」的
經費補助下完成，特此致謝。

後記：

　　本文撰成之後，曾寄給現代禪李元松先生和廖閱鵬先生過目。李先生讀後，寫了一封信給筆者，大體上
的回應是：本文有關現代禪管理教團的方式，所採文獻（指各種密件），皆屬早期資料。目前現代禪管理教
團的依據，已改採《現代禪宗門規矩》。

　　1999年10月，昭慧法師所創辦的弘誓學院，假台北南港中央研究院，舉行「人間佛教，薪火相傳──印
順導師人間佛教思想之理論與實踐」學術研討會，本文也在口頭宣讀之列。不久，現代禪發出數千份信函，
指陳本文有下面兩點缺失：（1）「引用資料老舊」；（2）「（內容）數處明顯疏誤」。

　　為免以訛傳訛，筆者曾針對以上兩點，去函現代禪說明。現將函中重點，抄錄如下：

　　首先，所謂「資料老舊」，指的應是拙作僅以現代禪創教初期的一些「密件」為依據。現代禪以為，拙
作忽略了現代禪其後所立下的《宗門規矩》，以致才有現代禪是「外禪內密」的結論。其實，拙作所引《宗
門規矩》的次數，並不下於這些「密件」的引用次數。只是本人認為，這些「密件」，對於現代禪創教性格
的了解，更為重要。

　　其次，所謂拙作「數處明顯疏誤」，應該是指相關人士的訪談記錄部分。這些訪談記錄，容或有對現代
禪誤解或批評之處，拙作實無權隨意加以更改。

　　另外，廖閱鵬先生讀後，也曾寄給筆者一封電子郵件，指正本文原稿的一些缺失。現將原信主要內容摘
錄於下：

              李元松吸引我、陳建宇、李瑪琍…這些人，最主要原因是，他是開悟的獨家供應者。事實上，在
              他成功塑造出已經指導出多位悟道者的形象之後，就算他的教法一百八十度轉調成「如欲迅速開
              悟，爾等務須摒除情慾」云云，當時我也願意

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              接受。

              所以，我覺得「舒解情慾的訴求」，並不是「現代禪迅速吸引一批現代青年的原因之一」，也不
              是「現代禪活力的最大來源之一」。

              雖然現代禪與佛教界碰撞發生火花的過程中，「舒解情慾的訴求」是主要的攻防據點之一，但我
              不認為「舒解情慾的訴求」如此有功於吸引成員，「迅速開悟」才是主要誘因…。

              總之，「舒解情慾的訴求」並非吸引成員的顯性因素，卻可以是留住成員的隱性因素。當然，如
              果說它是吸引成員的因素之一而非主要因素，或者說，它是「吸引一批現代青年的原因之一」而
              非「迅速吸引一批現代青年的原因之一」，這是我能夠同意的。…

              再者，我對…「即使是懷著深濃恨意離開現代禪的廖閱鵬…」有意見。我的感覺是，「懷著深濃
              恨意」並不是精確的描述…。

              「即使是與現代禪決裂離去的廖閱鵬…」這樣的筆法，非常中性，而且也無損於…要表達的內
              涵。…

              採訪稿中，在「如果問說我個人對修行上情欲問題的看法，我想我的主張會跟李學長一樣」之
              後，我還說了：「甚至我可能會用以他當時能用的語言，比他更精準的語言、用心理學的語言、
              用我從其它修行體系學來的語言來說明為什麼我們在修行過程裡面，我們不應該過份地壓抑情
              欲。」這是…正文中沒有提及的，如果能在註解中加入，應該會更周全。

　　本文口頭宣讀時，係由台南成功大學中文系林朝成教授講評。林教授的講評意見，依照主辦單位的記
錄，主要有下面七點：

              一、新雨社和現代禪所關心的問題，並沒有聚焦在人間佛教的理念。台灣新一代的佛教徒，大都
              研讀過印順的作品，不能因此認定他們都是人間佛教的追隨者或進一步的開創者。

              二、新雨社以原始佛教為依歸，依據原始佛教的僧團戒律，在家人不可以接受出家人頂禮。但是
              新雨社，郤有人主張在家人可以接受出家人頂禮。這也是新雨分裂的原因之一。

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                從印順的人間佛教探討新雨社與現代禪的宗教發展
佛學研究中心學報 第五期（2000.07）
 

              三、情欲的處理問題，在新雨社的社員當中（尤其是教師團），一直有爭議。新雨社的出版刊
              物，是否適合刊登本文所附「修行日誌一則」這類的文章，也是新雨社內部意見紛歧，進而導致
              分裂的原因之一。

              四、現代禪似乎看輕學術研究的重大意義。現代禪要求更具體的、細部的、經驗實證的指導方
              式，因此不滿足於印順原則性的修行講述。這和現代禪是一個修行團體，有密切關係。

              五、證果不是印順人間佛教的核心問題。印順不強調證果，是否可以說是印順人間佛教的困局？
              其實，現代禪授記果位的失敗，是很嚴重的問題。

              六、現代禪的「內密」個性，如何實踐「外禪」所強調的理性、民主、平等的禪法？這個困局現
              代禪如何解決？

　　對於林教授的指正，筆者特此致謝！其中，第一點評論，本文之所以認定新雨社和現代禪，是印順「人
間佛教」的進一步開展，乃是依據這兩個新興教派的訪談記錄。這些記錄的主要片段，本文都曾引用。

　　其次，二、三兩點都和新雨社的分裂因素有關。新雨社是否有人主張出家人可以向在家人頂禮，筆者不
清楚，容後再做進一步訪查。至於刊物刊登文章的準則如何？本文分析新雨社的分裂原因時，也曾提及，只
是沒有具體指出林教授所說的這個實例而已。

　　四、五、六點乃林教授對現代禪的評論，和本文相關性不大，筆者不便回應。其中相關性較大的第六
點，質疑現代禪的「證果」問題，是否可以視為印順「人間佛教」的困局？筆者以為，「證果」問題是印順
「人間佛教」和現代禪之間最大的差異之一。「人間佛教」強調菩薩應「留惑潤生」、「不證實際」，印順
更批評現代禪是「小乘急證精神的復活」。而現代禪則標榜「即刻開悟」、當下「證果」。二者有顯著的不
同。
 

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釋聖嚴
中華佛學研究所創辦人
中華佛學學報第七期 1994.07 出版
(pp.2-14)
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                                  2 頁

        一、諸宗共尊的經典

            《法華經》具稱《妙法蓮華經》，在中國先後六譯，而
        三闕三存，即是第三譯的《正法華經》，第五姚秦三藏鳩摩
        羅什譯《妙法蓮華蓮經》，第六譯《添品妙法蓮經》，盛行
        而久行不衰的則為羅什三藏的譯本。(註 1)

            《法華經》對於中國佛教的重要，是非常凸出的，一般
        人僅知天台宗根據的主要經典是《法華經》。(註 2)其實中
        國佛教大乘諸宗的代表人物幾乎都跟《法華經》有淵源，例
        如三論宗的吉藏大師撰有《法華玄論》、《法華玄疏》、《
        法華遊意》。(註 3)法相宗的玄奘在十一歲時，即誦《維摩
        》及《法華》二經。 (註 4) 玄奘的弟子窺基撰有《妙法蓮
        華經玄疏》。(註 5)律宗的道宣十六歲誦《法華經》二十天
        即能通徹，嗣後並為之撰《妙法華蓮華經弘傳序》。(註 6)
        華嚴宗的澄觀也曾習《法華》及《維摩》等經疏，並曾修行
        智顗編撰的《方等三昧》。(註 7)因為《法華經》自稱是「
        諸經中寶」，(註 8) 又自說此經是「諸經中王」。(註 9)
        而且在佛法的理論及修習的方法上，此經涵蓋深廣，從初機
        的二乘佛法，至最高的空如實相，所謂開三乘會一乘，又所
        謂開權顯實及攝□歸本。所以不論站在任何角度看，此經是
        相當重要的。

        二、法華經所見的修行方法

            佛法的指歸是以實證無相的空慧為目標，但其既屬無相
        又是空的，所以不是一般人所能理解通達，故在《法華經》
        方便品說這是「第一希有難解之法」。 (註 10) 因了眾生
        ───────────
        (註 1) 現存三種《法華經》譯本， 均收於《大正藏經》第
               九冊。

        (註 2) 天台宗三祖慧思依《法華經》撰《安樂行義》， 四
               祖智顗依《法華經》撰《法華玄義》及《法華文句》
               。

        (註 3) 收於大正三十四冊。

        (註 4) 《續高僧傳》卷四，大正五○，頁 446 下。

        (註 5) 收於大正三十四冊。

        (註 6) A、《法華經持驗記》卷上，卍續藏一三四，
                   頁461上。

               B、收於大正九，頁 1 中 及 下 。

        (註 7) 宋高僧傳卷五；大正五○，頁 737 上 及 中 。

        (註 8) 《法華經》〈提婆達多品〉。大正九，頁 35 中 。

        (註 9) 《法華經》〈藥王菩薩本事品〉。大正九，頁54中。

        (註 10) 大正九，頁 5 下 。

                                  3 頁

        需要，此經便開示了種種理論及實踐的法門。並且要求從「
        信受佛語」開始。(註 11) 其實，不論世法及佛法，均當以
        信受為入門的第一步。

            佛法重視理論也重視實踐，從理論及實踐而親證「無名
        無相，實無所有」的「諸法如實相」，(註 12) 便可達於超
        越理論也超越實踐，「一切語言道斷」。(註 13)

            佛法的實踐方法，根據楊郁文居士編著《阿含要略》，
        佛法目的在於實踐，佛法基礎即在要求實踐增上善學、增上
        信學、增上戒學、增上意（定）學、增上慧學。(註 14) 由
        此五個大項目而衍出三藏教典。《法華經》的修行方法，雖
        然看來龐雜，實則亦未離開這個基本的範圍。

            現在且將全部《法華經》共二十八品之中所見的修行方
        法，用表格條列出來，並且作成統計數字，便可看出《法華
        經》的主要及次要的修行方法是那些項目︰

            根據統計所知，《法華經》的修行方法，在全經二十八
        品之中，共有六十個項目，每一個項目於每品出現一次或多
        次，均以一項計算。在此六十個項目中，於二十八品經文之
        內，出現最多者，有二十二個品目，最少者僅出現在一個品
        目的經文之中。現將其統計數字，介紹如下︰
 

            1 為他人說此《法華經》，計二十二品。

            2 受持此經，計十九品。

            3 讀誦此經，計十八品。

            4 供養此經及供養寶塔，計十五品。

            5 得深智顗慧及修習禪定各計十三品。

            6 頭面禮足及讚歎功德，各計十二品。

            7 自書教人書，計十一品。

            8 持大乘戒及精進勇猛，各計十品。

            9 廣聞如來法及低頭合掌，各計九品。

           10 著忍辱鎧、恭敬諸佛、信受信解及起塔供養，各計七
              品。

        ? 11 如說修行，各六品。

        ? 12 獨處山林靜處、大慈悲心、柔和心、護持法藏，
              各計五品。
        ───────────
        (註 11) 〈如來壽量品〉云︰「我等當信受佛語，如是三白
                已，復言唯願說之，我等當信受佛語。」大正九，
                頁 42 中。

        (註 12)〈安樂行品〉，大正九，頁 37 上 及 中 。

        (註 13)〈安樂行品〉，大正九，頁 37 中 。

        (註 14) 東初出版社，民國 82 年 6 月初版。

                                  4 頁

        ? 13 布施、稱名念佛、瞻仰尊顏，各計四品。

         ?14 集眾聽法及隨喜各三品。

?         15 法華三昧、音樂供養、尊重、問訊、求無上道、善答
              問難、現一切色身三昧、陀羅尼咒，各二品。

        ? 16 僅在僅在一品中出現者則有畫佛像、繞佛、供給走使
              、以身為床座、不惜身命、不說人過、不說經典過、
              不輕餘法師、不說人長短、不稱名說小乘過、不稱名
              讚歎小乘、不以小乘法答、不希供養、不輕罵學佛道
              者、不戲論諸法、平等說法、立僧坊、供養眾僧、供
              養讚歎聲聞眾僧、自燃其身供養佛、燃手指供佛塔、
              燃足一指供佛塔、三十七助道品、求索此經。
 

            出現項目最多的〈安樂行品〉，幾乎像是《梵綱菩薩戒
        》及《瑜伽菩薩戒本》，對於修行者在身、口、意、誓願，
        四個範圍的行為規定，極其嚴格。出現項目少的的是〈觀世
        音菩薩普門品〉，僅緊兩個項目，一是受持觀世音菩薩名號
        ，二是一心稱念觀世音菩薩名號。此二品的前者是一經中修
        行方法的最高究竟法門，後者是最普遍及最受一般初機學佛
        者所信信受奉行的法門。

            在《法華經》中最奇特的修行方法，是〈藥王站薩本事
        品〉中介紹的燒身，燒指供佛的捨身法門，可為難行能行的
        的大苦行。其次奇特的行方法則為〈常不輕菩薩品〉的見到
        四眾皆予禮拜，並稱「我不敢輕於汝等，如等皆當作佛」。
        至於綜合性的修行方法，則出於最後一品的〈普賢菩薩勸發
        品〉，標明了以三七、二十一日為一期的法華三昧修行法。
        (註 15)

            依據前面的統計數字可以看出，《法華經》非常重視「
        受持」、「讀誦」、「為他人說」。也可以說，《法華經》
        對於大眾所教授的修行方法，著重在於受持此經、讀誦此經
        ，為他人轉說此經。修此三項均有無量功德，卻在〈隨喜功
        德品〉中特別強調為他人說的功德最大，乃至「勸於一人，
        令往聽法」，「是人功德，轉身得與陀羅尼菩薩共生一處，
        利根智慧。 百千萬世， 終不瘖□， 口氣不臭， 舌常無病
        ...... 無有一切不可喜相...... 人相具足，世世所生，見
        佛聞法，信受教誨。」(註 16) 這也就是鼓勵後人，應該隨
        分隨力弘揚佛法，廣度眾生。

            於《法華經》中經常出現的句型有︰「愛持、讀誦、解
        說、書寫」；「受持、讀
        ───────────
        (註 15) 〈普賢菩薩勸發品〉有云︰「欲修學是法華經，於
                三七目中，應一心精進。滿三七日已，我當乘六牙
                白象與無量菩薩而自圍繞，以一切眾生所喜見身，
                現其人前。」大正九，頁 61 中。

        (註 16) 大正九，頁 47 上 。

                                  5 頁

        誦、思惟、為他人說」；「書寫此經，受持、讀誦、解說其
        義、如法修行」；「受持、讀誦、正憶念、修習、書寫是法
        華經」等。在這中間，或是受持、讀誦、書寫，或是受持、
        讀誦、為他人說，都是為了相同的目的，即是在得經之後，
        當受持，受持之後，當常讀誦，讀誦之時當解其經義，明義
        之後當廣為人說，同時為了使得經典流布於廣大的人間，在
        印刷技術尚未發明之時，用手抄寫是唯一最佳的傳播方式，
        所以鼓勵若自書寫，若使人書寫，均有無量功德。在此經「
        法師品」更有一段標準的句子︰「如來滅後，其能書、持、
        讀、誦、供養、為他人說者，如來則為以衣覆之」，並說「
        若說、若讀、若誦、若書、若經卷所住處，皆應起七寶塔。
        」(註 17) 便是法師。

            經典的獲得，除了自己書寫、請人書寫，便是向人「求
        索」。例如本經〈普賢菩薩勸發品〉即有︰「求索者，受持
        者，讀誦者，書寫者」的經文。 (註 18)可知求法者，有兩
        途，一是親近善知識聽聞佛法，一是向有佛經者求索經卷。
        在未得經卷之前，當求索，當書寫；已得經卷之後，當受持
        記憶熟背；尚未熟背之時當對著經卷口宣句讀；熟背之後，
        不對經文即可朗朗背誦；凡有經卷之處，如有力量當為起塔
        供養，如供佛的全身；並為他人解說經文；同些書寫經卷，
        廣為流通。這是求法、學法、修法、弘法、護法的一貫方法
        ，佛法的流傳，大致上便是依靠這樣的方式進行。古來的佛
        教徒們，不論程度深淺，不論學問高下，幾乎無一不是由受
        持讀誦手，學殖豐富者，則為人解說書寫。

        三、《安樂行義》及《法華三昧懺儀》

            《法華經》到了中國，不僅在思想方面豐富了中國文化
        ，尤其為中國佛教在實踐的方法方面，貢獻極多。

            佛法的實踐方法，從《阿含經》開始，即不離戒定慧的
        三無漏學，諸經之中或說八正道，或說六度及四攝，或說三
        十七道品，也都是屬於三無漏學的範圍；三學之中的戒學淨
        身、定學淨心，以佛的空慧指導來持戒習定，便發無漏慧，
        而成無漏學，親證〈安樂行品〉所說「無名無相，實無所有
        ，無量無邊，無礙無障」的諸法實相。 (註 19)如果僅修「
        受持、讀誦、解說、書寫、供養」之法，雖有無量功德，也
        與三無漏學相應，但總不是那般直接地進入實相無相的層面
        。故在《法華經》中亦鼓勵修持戒定慧的三無漏學。
        ───────────
        (註 17) 大正九，頁 31 中 。

        (註 18) 大正九，頁 61 中 。

        (註 19) 大正九，頁 37 中 。

                                  6 頁

            到了陳之慧思禪師，便依〈安樂行品〉撰《法華經安樂
        行義》一卷， (註 20)隋之智顗禪師，依〈普賢菩薩勸發品
        〉撰《法華三昧懺儀》，(註 21) 目的是為了從有相行而進
        入無相行。慧思禪師的《安樂行義》將修行分作無相及有相
        行。無相行者即是安樂行，「一切諸法中，心相寂滅，畢竟
        不生」。(註 22) 有相行者「此是勸發品中，誦法華經，散
        心精進，知是等人，不修禪定，不入三昧，若坐若立若行，
        一心專念法華文字，精進不臥如救頭然，是名文字有相行」
        。(註 23) 修此有相行，可得三種陀羅尼門︰

            1 總持陀羅尼，肉眼天眼菩薩道慧。

            2 百千億旋陀羅尼，具足菩薩道種慧，法眼清淨。

            3 法音方便陀羅尼，具足菩薩一切種慧佛眼清淨。

            若不顧身命精進修行，或一生具足，或二生具足，或三
        生具足。 若顧身命， 貪四事供養，不能勤修，經劫不得。
        (註 24) 可知一般人的散心讀誦，若不能不惜身命精進不懈
        ，連第一種陀羅尼都不會得到的。

            正由於安樂行即是無相行，很難使得一般凡夫修得成就
        ，所以智顗禪師即根據〈普賢勸發品〉所示「三七日中，應
        一心精進」的原則，編撰了一卷《法華三昧懺儀》，以方便
        散心精進，讀誦法華經者，達到一心精進的程度。同時也由
        於智顗本人，即因自修法華三昧，誦《法華經》「藥王菩薩
        本事品」，心緣菩薩的燒身供佛的苦行，而讀至「是真精進
        ，是名真法供養如來」句，便悟見與思禪師處於靈山法華盛
        會，他將此經驗請示思禪師，而被告以︰「非汝莫證，非我
        莫識，所入定者法華三昧前方便，所發持者，初旋陀羅尼也
        」。(註 25) 此所謂初旋陀羅尼，即是慧思《安樂行義》中
        所說的三種陀羅尼門的第一種總持陀羅尼，得肉眼天眼的菩
        薩道慧。但此對於智顗禪師已極為重要。

            從〈普賢勸發品〉所見《法華經》的「如說修行」，是
        三七日中一心精進地「受持、讀誦、正億念、解其義趣。」
        則是人命終之時，即可感得「千佛授手」，「往生兜率天上
        ，彌勒菩薩所」。(註 26) 並沒有說三種陀羅尼門。可是如
        慧思禪師所說，若不能不顧身命，要想能夠修成三種陀羅尼
        ，極不容易。若據《安樂行義》所說，縱然不顧身命
        ───────────
        (註 20) 大正四六，頁 697 下 至頁 702 下 。

        (註 21) 大正四六，頁 949 中 至頁 955 下 。

        (註 22) 大正四六，頁 700 上 。

        (註 23) 大正四六，頁 700 上 至 中 。

        (註 24) 大正四六，頁 700 中 。

        (註 25) 《法華經持驗記》卷上，卍續一三四，頁457下。

        (註 26) 大正九，頁 61 中 及 下 。

                                  7 頁

        精進修此有相行，縱然已見普賢菩薩現其人前，及見千佛，
        復見十方三世諸佛，修行者仍得「至心懺悔，在諸佛前，五
        體投地」。(註 27) 雖在《法華經》中並未說要「至心懺悔
        」，但到智顗禪師所撰的《法華三昧懺儀》，就有〈懺悔六
        根〉的方法了。(註 28) 嗣後至宋朝的天台宗學者慈雲遵式
        ，特重懺儀的製作，根據即出於《法華經安樂行義》，但卻
        不是《法華經》的本身。

        至於《法華三昧》的名稱，確係出於《法華經》，共有三處︰

            1 〈妙音菩薩品〉有云︰「成就其深智慧，而得妙幢相
               三昧、法華三昧......。」 (註 29)

            2 同上品「華德菩薩得法華三昧。」 (註 30)

            3 〈妙莊嚴王本事品〉有云︰「受持是法華經，淨眼菩
              薩，於法華三昧久已通達。」 (註 31)

            由此可知法華三昧的獲得，可依兩個條件，一是已經成
        就了「甚深智慧」，二是「受持法華經」。因此在尚未得甚
        深智慧之際，如要得到法華三昧，主要的修行方法，便是受
        持讀誦《法華經》了。僅靠讀誦，還是不夠，故於《法華三
        昧懺儀》，尚有前方便的修行方法︰

            當於正懺之前，一七日中，先自調伏其心，息諸緣事，
        供養三寶，嚴飾道場，淨諸衣服。一心繫念︰自憶此身已來
        及過去世，所有惡業，生重慚愧，禮佛懺悔。行道誦經，坐
        禪觀行，發願專精，為令正行三昧，身心清淨，無障礙故。
        (註 32)

            除了誦經，先須懺悔，莊嚴道場，供養三寶，同時也要
        坐禪修觀及發誓願。

            「三昧」是與慧相應的定，譯為正受，為了通過定境而
        達到智慧的的解脫，而修種種三昧。法華三昧乃是其中之一
        。法華三昧的修法，須先修懺悔，這是從《安樂行義》而來
        ，此可由《法華三昧懺儀》的說明得知︰「修行有二種，一
        者初行，二者久行，教初行者當用此法，教久修者依安樂行
        品」。(註 33) 法華三昧是安樂行的預備階段，故安樂行主
        張的懺悔是有相行，也被智顗所沿用。可是這項懺悔法的經
        典根源是
        ───────────
        (註 27) 大正四六，頁 700 中 。

        (註 28) 大正四六，頁 952 上 至頁 953 中 。

        (註 29) 大正九，頁 55 上 。

        (註 30) 大正九，頁 56 中 。

        (註 31) 大正九，頁 60 中 。

        (註 32) 大正四六，頁 949 下 。

        (註 33) 大正四六，頁 949 下 。

                                  8 頁

        出於被稱為《法華經》的結經之《觀普賢菩薩行法經》，此
        經將《法華經》的末品〈普賢菩薩勸發品〉三七日行法，更
        進一步，作了詳細的說明，特別一層又一層地增加了懺悔法
        門，最特殊的是為了求得六根清靜，而逐條懺悔六根罪業。
        此在智顗的《法華三昧懺儀》中也照樣援用。因為《觀普賢
        菩薩行法經》中對於懺悔的功能有如下的說明︰

            若聲聞毀破三歸及五戒、八戒、比丘戒、比丘尼戒、沙
        彌戒、沙彌尼戒、式叉摩尼戒，及諸威儀。愚癡不善，惡邪
        心故，多犯諸戒及威儀法。若欲除滅，令無過患，還為比丘
        具沙門法，當勤修讀方等經典，思第一義甚深空法。令此空
        慧，與心相應，當知此人，於念念頃，一切罪垢，永盡無餘
        。 ...... 若欲懺悔滅諸罪者，當勤讀方等經典，思第一義
        。 ...... 不必禮拜。應當憶念甚深經法，第一義空，思是
        法者，是名剎帝居士修第一懺悔。(註 34)

            這是說，若能讀誦方等大乘經典，心與空慧相應，即不
        須以禮拜的方式懺悔，而且是最高的第一懺悔。相反地，如
        果尚未能與空慧相應，還是要心惟口宣，五體投地，遍禮十
        方無量諸佛，求哀懺悔。此在《法華三昧懺儀》中也說︰

　　    　觀心無心，法不住法，諸法解脫，滅諦寂靜，作是懺悔，
        　名大懺悔。 (註 35)

            若以知禮的《金光明經文句記》卷三所說的三種懺悔法
        而言，最高的懺悔是無生懺，(註 36) 即是以無念念實相。
        那便相當於《觀普賢菩薩行法經》的第一懺悔，也是《法華
        三昧懺儀》的大懺悔。懺悔行法，本為業重障深不易一心專
        念地修習無漏的定慧者設，然到宋明以後的中國佛教界，舉
        行各種禮懺道場，目的僅為消除業障，已不再有像《法華三
        昧懺儀》所行法中的讀誦、禮懺、禪定、思惟是不可分割了
        。

        四、受持讀誦、生淨土、燒身、血書

            根據智顗《摩訶止觀》卷二上所明的四種三昧，是綜合
        諸經所說的各種三昧的名稱及其內容，予以分類組成︰

            1 常坐三昧的依據是《文殊說般若經》及《文殊問般若
              經》。
        ───────────
        (註 34) 大正九，頁 394 上 。

        (註 35) 大正四六，頁 954 上 。

        (註 36) 大正三九，頁 155下︰「初作法，二取相，三無生
                。行者應知，三種懺法，無生是主，二為助緣」。

                                  9 頁

            2 常行三昧的依據是《般舟三昧經》。

            3 半行半坐三昧的依據是《大方等陀羅尼經》及《妙法
　　　　      蓮華經》。

            4 非行非坐三昧的依據是《大品般若經》。(註 37)

            法華三昧屬於四種三昧的第三種，而凡是諸《高僧傳》
        中所列「習禪篇」的古代高僧，所修禪定方法，應該不出《
        摩訶止觀》所示的四種三昧，其實又不盡然，例如禪宗晚出
        的看話頭參公案，未必就是用的四種三昧的任何一種了。

            若以中國佛教史的資料所見，對於法華經的修行方法，
        用得最多的是受持、讀誦，其次是講解、為他人說。至於禪
        觀的三昧行法，則極少有人修持。例如唐朝惠詳撰《弘□法
        華傳》十卷，(註 38) 自東晉迄李唐，共收二百零六人，各
        行門所佔的人數則為︰

            1 翻譯十四人，

            2 講解四十五人，

            3 修禪觀三人，

            4 捨身遺身十二人，

            5 持誦一○八人，

            6 轉讀十二人，

          　7 寫書十二人。

            再看另一部書， 是唐朝僧祥撰的《法華傳記》十卷 ，
        (註 39)共收一百九十八人，各行門所佔的人數則為︰

            1 講解感應十九人，

            2 諷誦勝利九十人，

            3 轉讀滅罪十六人，

            4 書寫救苦三十四人，

            5 聽聞利益二十二人，

            6 依正供養附法供養共十七人。

            其中竟無有一人是修行禪觀及三昧行法的。

            以上撰於唐朝的兩種史料書中，合計人數是四○四人，
        僅三人是修習禪觀的，比率最高的仍是持誦及轉讀法華經，
        相加共得二二六人。此外便是講解、書寫及捨身燒身的法門
        ，歷代都有人行持。
        ───────────
        (註 37) 大正四六，頁 11 上 至頁 15 中 。

        (註 38) 大正五十一。

        (註 39) 卍續藏一三四。

                                  10 頁

            另有一部清初周克復所纂《法華經持驗記》二卷， (註
        40) 共收二二八人，唯其有許多例子是一人兼有數種修行事
        蹟的，經過統計，所得數字如下︰
 

            1 受持讀誦《法華經》者一六○人。

            2 誦《法華經》而得感應神異現象者一○○人。

            3 講說《法華經》者四四人。

            4 修行法華三昧者二六人。

            5 書寫《法華經》者二五人。

            6 精研《法華經》者二三人。

            7 修習禪定者二三人。

            8 撰著《法華經》注疏及感通錄者十四人。
             　
            9 修《法華三昧懺儀》者十二人。

           10 焚身、爇手指、煉足指、投江等捨身供佛者六人。

           11 其中尚有頂禮《法華經》全部，一字一拜者三人，以
              及宣唱《妙法蓮華經》五字經題者，亦有三人。
 

            《法華經》並未蓄意闡揚西方極樂世界的彌陀淨土，修
        持法華法門的人，則有不少願生彌陀淨土，僅極少數人，願
        生兜率內院的彌勒淨土。此與天台智者大師《法華三昧懺儀
        》中的「至心發願，願命終時，神不亂，正念直，往生安養
        ，面奉彌陀值眾聖。」 (註 41)有極大的影響。以致凡是天
        台學者，都會以阿彌陀淨土為歸趣。雖然《法華經》〈普賢
        菩薩勸發品〉曾有明文︰「若有人，受持讀誦解義趣，是人
        命終，為千佛授手，令不恐佈，不墮惡趣，即往兜率天上，
        彌勒菩薩所。」(註 42) 但是依《法華經》如說修行的人，
        卻很少願往彌勒淨土。

            至於燒身、捨身、遺身的修行方法，在《法華經》〈藥
        王菩薩本事品〉已明示當時的一切眾生喜見菩薩，已得「現
        一切色身三昧」，已有神力變化，所以他在燒身供佛之時，
        「其身火燃千二百歲」，(註 43) 嗣又化生轉世出家，又燃
        其「百福莊嚴臂，七萬二千歲，而以供養，令無數求聲聞眾
        ，無量阿僧祇人，發阿耨多羅三藐三菩提心」。 (註 44)
        ───────────
        (註 40) 卍續藏一三四。

        (註 41) 大正四六，頁 953 中 。

        (註 42) 大正九，頁 61 下 。

        (註 43) 大正九，頁 53 中 。

        (註 44) 大正九，頁 53 下 。

                                  11 頁

        這不是普通凡夫可以做得的，即是為了激發無量數人發起無
        上菩提心的一種難行苦行。經中也並未鼓勵凡夫修行此一法
        門。但在《法華經》〈勸持品〉中，也曾二度說到「不惜身
        命」。(註 45) 這是為向「難可教化」的眾生說《法華經》
        時，受到了輕慢、恐佈、罵詈毀辱，仍須以無比堅強的忍辱
        心，說法護法。(註 46) 再加上慧思禪師的《安樂行義》中
        主張以「不顧身命」來精進修行，同時智顗禪師也是因了一
        切眾生喜見菩薩的燒身供養「是真精進」句而發悟一旋陀羅
        尼，於是為中國佛教史上，留下了許多以燒身、燃臂、煉指
        來供佛的苦行紀錄。甚至宋代天台宗的名匠四明知禮，也曾
        欲燒身供經，結果被人勸阻。(註 47)

            又如書寫佛經，在經中也有說，折骨為筆，刺血為墨，
        揭皮為紙的記載，但在《法華經》中未見類似的暗示，故迄
        唐朝為止，未見有血書《法華經》的記錄，然從宋開始就有
        刺血寫經的事例了。此在《法華經持驗記》中有五個案例，
        其中一例最具代表性︰

            宋釋祖南，居南嶽之雲峰，刺血書《阿彌陀經》五百卷
        、《金剛經》一百卷、《法華經》十部，終二十七年，皆用
        血書。末年血乾骨立，念佛聲不絕。一日在方丈坐化，眉間
        迸出舍利，隨取隨生。(註 48)

            刺血寫經的性質，也是一種苦行，並且將「不惜身命」
        與書寫經卷合而為一，目的是為供養佛經，跟流布經卷已有
        出入了。

        五、陀羅尼咒、延僧誦經．唱經題．逐字拜經王．
            稱念觀世音菩薩

            由於《法華經》中有《陀羅尼品》，是藥王菩薩、勇施
        菩薩、篦沙門天王、持國天王、十羅剎女，分別給說法者作
        守護用的咒文，最後的〈普賢菩薩勸發品〉中的普賢菩薩，
        也說了一個陀羅尼咒，給三七日中修習此《法華經》的人作
        守護之用。因之而將密教的咒語用之於大乘顯教的經典中者
        ，除了《楞嚴經》之外，《法華經》是最凸出的地方。因此
        而有天台智顗，除了以《法華經》為根本教典之外，也為密
        部的《大方等陀羅
        ───────────
        (註 45) 〈勸持品〉中曾二度說到「不惜身命」的經文︰ 1
                「持說書寫，種種供養，不惜身命。」（大正九，
                頁36 上） 2 「為說是經故，忍此諸難事，我不愛
                身命，但惜無上道。」（大正九，頁 36 下）。

        (註 46) 大正九，頁36下。

        (註 47) 卍續藏一三四， 頁 469 上（《法華經持驗記》卷
                下）。

        (註 48) 卍續藏一三四，頁 471 上 。

                                  12 頁

        尼經》編撰了一卷《方等三昧行經》。 (註 49)經中說了不
        少陀羅尼咒，智顗《行法》中的「懺悔法」，便採用了該經
        的五個咒語。(註 50) 此後到了宋朝的慈雲遵式，也依唐朝
        伽梵達摩譯出的《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心
        大陀羅尼經》一卷，編成了《大悲懺》行法，迄今仍被中國
        佛教界廣為使用，(註51) 大悲咒也因此風行。 這使得中國
        佛教，除了密宗持咒之外，顯教的僧俗四眾，也都在用密教
        的陀羅尼咒作為修行法門了。乃至晚近數百年來，《禪門日
        誦》及《尼日用》等佛門常用課本中，也都採入了不少的陀
        羅尼咒。中國佛教之帶有雜修雜行的色彩，不能說與此無關
        。不過此也正是中國文化的特色，泱泱大度，兼容並包。

            《法華經》的受持讀誦，是教修行的人自己來做，迄明
        末為止的各種佛教資料所顯示的讀誦經卷的功德，也都是自
        修自得，可是到了清初編成的《法華持驗記》卷下，便錄了
        四則延僧代為誦經超度解厄的記載，現在且舉其中兩則︰

        1 錄自《湘山野錄》者︰宋人張秉神遊地獄，獄史命其誦《
          法華經》，張秉便召僧，日請一僧，日誦一部，許終其身
          。(註 52)

        2 編者周克復自獲者︰明人蘇州尤弘遠，病中至地獄，被告
          之曰︰「今既得生還，宜急延年高有德僧六人，誦《法華
          經》六部，方可消滅罪愆也。」 (註 53)

            地獄的信仰，早在《阿含經》已有介紹，對於用誦經及
        供養來度亡，為時也很早，最早是自己誦經並供養經卷，同
        時也供養出家僧眾。到了《地藏菩薩本願經》的〈如來讚歎
        品〉則教人以「自書此經，或教人書」，「自讀此經，或教
        人讀」，(註 54) 來超度已墮惡道的眷屬。但卻並未指定要
        請僧人，甚至指定要請幾位年高有德的僧人，代為讀經超度
        ，這在佛經中是沒有根據的。可是由於有了類此的民間信仰
        和傳說，便形成了元明二朝「瑜伽僧」的行業，僧人的工作
        ，不是修學佛法弘揚佛法，而是以代人誦經為其職業。( 註
        55) 直到現代的中國大陸及台灣地區，尚有許多人請僧誦經
        超度先亡。這也可說是《法華經》修行方法的變形及變質。

            在《法華持驗記》卷下，也有三處見到以唱經題「妙法
        蓮華經」五字為修行方法
        ───────────
        (註 49) A、《大方等陀羅尼經》四卷， 北涼沙門法眾譯，
                    收於大正二十一。

                B、《方等三昧行法》一卷， 智顗說、灌頂記，收於
                    大正四十六。

        (註 50) 大正四六，943 下 至 944 上 。

        (註 51) 收於大正二十一，《大悲懺》尚未入藏。

        (註 52) 卍續藏一三四，頁 471 上 。

        (註 53) 卍續藏一三四，頁 476 下 。

        (註 54) 大正一三，頁 783 上 及 中 。

        (註 55) 參考拙著《明末中國佛教?研究》 頁 56 及頁 57
                ， 1975 年東京山喜房佛書林發行。

                                  13 頁

        的，這倒頗似日本的日蓮聖人主張唱題「南無妙法蓮華經」
        的修行法，雖其在中國，並未形成風氣，曾被用過則為事實︰
 

            1 宋徵士左伸，天台臨海人，從神照受菩薩戒，「紹聖
              二年秋，命沙門唱法華首題。」 (註 56)

            2 明釋傳燈，少從賢□菴禪師削□。聞講法華經，恍有
            　神會。年七十五，預知時至，手書「妙法蓮華經」五
              字，復高唱經題者再，泊然而寂。(註 57)

            3 明武林西溪釋傳記，世稱法華和尚，日誦法華為業︰
              「癸酉七月，辭諸弟子，念佛及三千聲，唱妙法蓮華
              經題者數四，面西合掌而逝。」(註 58)

            由於經題即含全經經義，故唱經題，便等於稱讚整部的
        《法華經》。

            《法華經持驗記》卷下，有三處記述逐字禮拜《法華經
        》的修行方法，現錄其兩例如下︰

            1 五代周齊州開元寺釋義楚，「七歲捨家，禮《法華經
              》，字字各拜，拜且徹部。(註 59)

            2 宋朝宋從雅，錢塘人，誦《法華經》二萬餘部，禮佛
              及百萬拜， 「禮《法華經》 一字一拜者三過 。 」
              (註 60)

            一字一拜禮《法華經》的修行方法，直到現代還有人使
        用。我本人於 1960 年從軍中退役再度出家後，進入山中靜
        修，智光老和尚即傳授我逐字禮拜《法華經》的法門︰每拜
        一字即口宣經題︰「南無妙法蓮華經」，同時另念一句「南
        無法華會上佛菩薩」。此種修行法，已將唱題及拜經合而為
        一，頗值得推廣。

            《法華經》另一最大特色，是〈觀世音菩薩普門品〉的
        修持方法，受到千多年來中國佛教徒們歷久不衰的普遍奉行
        。因其方法簡便，靈驗卓越，而且都是解救人間現實生活中
        的苦難災害。祇要會念一聲觀世音菩薩聖號，便能有求必應
        ，沒有任何儀式供養的；要求，任何人在任何時地，都可修
        行。

            〈普門品〉云︰「若有無量百千萬億眾生，受諸苦惱，
        聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆
        得解脫。」又云︰「諸善男子勿得恐怖，汝等當一心稱觀世
        音菩薩名號，是菩薩能以無畏施以菩薩。」又云︰「稱其名
        故，即得解脫。」(註 61) 不論男女老幼貧富貴賤，智愚賢
        不肖，凡能稱其名號，即有感應示現。所
        ───────────
        (註 56) 卍續藏一三四，頁 471 。

        (註 57) 卍續藏一三四，頁 474 上 、 下 。

        (註 58) 卍續藏一三四，頁 474 下 。

        (註 59) 卍續藏一三四，頁 468 下 。

        (註 60) 卍續藏一三四，頁 470 下 。

        (註 61) 大正九，頁 56 下 。

                                  14 頁

        以此一稱名的觀音法門，比起誦經，更為容易，故也更加普
        遍流傳。

            清初順治己亥（西元 1659 年）周克復編集的《觀音經
        持驗記》上下二卷，(註 62) 從晉之竺法義，迄清之楊璜，
        共收一百二十人的持驗記錄，皆從群書資料錄出，其實歷代
        有關觀音靈感的例子，可謂俯首即是，多是〈普門品〉及〈
        大悲〉的影響也有一部份則是屬於〈白衣大士神咒〉的靈驗
        。關於觀世音菩薩的信仰及其法門，我曾寫過一篇〈觀世音
        菩薩〉，已在今日佛教界流傳數十年。

        六、結論

            《法華經》的修行方法，對中國佛教的影響是深廣而又
        持久的，在高層次的戒定慧三無漏學方面，依《法華經》而
        開創了獨特的中國化的大乘佛教天台教派，成就最大的是智
        顗及其弟子章安。依《法華經》的菩薩戒精神，智顗傳有《
        梵網菩薩戒義疏》； (註 63)定學方面則有圓頓、次第、不
        定的三種止觀以及《法華三昧懺儀》；慧學方面撰有《法華
        玄義》及《法華文句》，此為中國佛教不論在義理的開發和
        方法的建立，都有決定性的貢獻。

            在普遍的弘佈方面，由於《法華經》極力強調說法的重
        要及書寫經卷的功德，佛教便隨著《法華經》抄寫流通而深
        入民間。在實踐方面，由於信仰讀誦的功德，使得許多人，
        乃至不識字的文盲，也能背誦佛經，此老風氣，直到晚近，
        尚在流行，雖然很少人真的能夠修成法華三昧，可是一生之
        中讀數百部乃至上萬部《法華經》，必定也能擔負起身教及
        言教的教化責任了。

            學法，必定護法，《法華經》在學法的鼓勵、護法的強
        調方面，都是不落痕跡，而又非常徹底，焚身供佛，捨身護
        法，不惜身命修行佛法，表現出了無比的精進和堅□，同時
        又一次一次地提醒修行《法華經》的菩薩，應當忍辱與柔和
        ，因此使得中國文化中增加了一股全力以赴而又忍辱負責的
        精神。

            在對於一般群眾的適應方法，《法華經》的貢獻，便是
        「一稱南無佛，皆已成佛道」，以及稱念觀世音菩薩的宏大
        感應，以致中國人之中不論是否已經皈依三寶，在面臨緊急
        災難情況時，多會想到求助於阿彌陀佛及觀世音菩薩，此也
        為中國社會的安定，貢獻了無比的力量。
        ───────────
        (註 62) 卍續藏一三四。

        (註 63) 大正四○；中華佛學研究所於民國82年 3月，有研
                究生賴姿蓉通過畢業論文《菩薩戒義疏之研究》。

        關鍵詞︰1.《法華經》 2.《法華經》修行法 3.《安樂行義》
                4.《法華三昧懺儀》 5. 受持讀誦
 

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白石凌海著；圓光佛學研究所　許洋主譯

圓光佛學學報
第五期(2000.12)
頁153-168
 

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頁153

一、序言

　　筆者已以＜布施概念的變遷＞為題反覆加以論證考察，因此擬先就其方法、目的以及迄今的成果的概要提出若干說明。[1]

　　此處所說的布施概念，是指施者與受者之間以施物為媒介的授受關係[2]。而這個授受關係不只限於以施物為媒介的施者與受者雙方外在交換關係的範圍，也意味著人與人之間以布施為契機的精神交涉（＝與他人的溝通），更成為社會集團構成的基礎。也就是說，施者或受者透過「布施」此一具體的行為，形成互相承認自己以外的他者的關係，又此關係既然是自己與他人的關連，則它也成為促成自己與社會的關係的基礎，更進而也成為設定自己在社
 

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1. 請參照以下的拙論。＜施概念?變遷＞（I）（II）（III），《豐山教學大會紀要》第17號、第18號、第19號，豐山教學振興會(1989)、(1990)、(1991)。

2. 在此場合，成為施者與受者雙方的媒介的「施物」，不單指具有物質性的「物」，也廣指抽象性「行為」等──令他們雙方的關係成立的媒介。又，成為布施對象的「受者」當然也不是特定的個人，可以廣泛地解作集團或籠統的布施對象。

頁154

會內所占特定地位的依據。因此，將與布施有關的種種具體關係以及支撐那些關係的布施思想加以分析考察，藉以理解令那種布施概念成立的社會的特徵，又另一方面掌握在這樣的社會內者所具有的意義和特異性。[3]

　　嘗試按照以上那樣的觀察以釐清在印度社會中佛教的特色或獨特性，是筆者舊稿的企圖所在。

二、布施概念的變遷

　　古代印度社會中的出家修行者不在社會上從事正業，而到森林中過隱居的生活，或又一處也不久住而遊行遍歷各地。他們拒絕他人的援助，靠自力獨自採集食物維持生活，或以完全靠他人的善意取得食物的乞食方式維持生活[4]。順便一提，釋尊及其弟子當初一面專賴乞食保存自己的生命，一面專心致力於為自己而做的修行。在論究般若經中的布施思想前，擬於以下揭舉迄今已闡明、在如前述那種意義下的布施概念的特徵。

（ａ）古法典中的布施思想[5]

　　為了理解古代印度社會中的布施概念，筆者曾嘗試藉古法典（Dharma-suutra）的記述，把主要見於乞食者的施物授受關係及潛藏於其背後的布施思想解釋明白。見於其中的施者與受者之間最具特徵的關係，是施者與受者雙方基於施物與功德的交換所獲致的互惠。亦即一方面施者因將施物施予受者而獲得功德，另一方面受者給予施者功德作為接受施物的回報。
 

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3. 關於拙論的方法論，請參照註1所揭拙論＜施概念?變遷（I）＞的註(1)、(2)。根據與拙論相同的主旨、而更詳細地論述有關布施的諸問題的論文，還有以下幾篇。高橋正己＜贈與?布施──佛教的社會?求??──＞，《佛教經濟研究》第14號，駒澤大學佛教經濟研究（1985）及同著者的＜「苦」?意味?「布施」──「事象適合性」?探究????「根源的分割」?「過剩」──＞，《佛教經濟研究》第18號，駒澤大學佛教經濟研究（1989）。

4. 前者是所謂四住期說中所說第三住期的林住者的生活形態，後者大概相當於第四住期的遊行遍歷者。詳情請參照拙論＜???古法典(Dharma-sutra)????住期說(asrama)?展開＞，《大正大學綜合佛教研究所年報》第13號(1991)。

5. 參照註１所揭拙論＜施概念?變遷（I）──???古法典????布施?思想──＞。

頁155

在這個場合，還原給施者的功德，是以受者的德性為起因而成立的，而這德性是由於受者所保持的吠陀的權威而來的。

　　功德對施者而言是有意義的東西；他們接受它，不外因為他們自己承認使功德可能生成的吠陀的權威及其德性是有價值的。一方面，保持有權威的吠陀的受者不只獨占吠陀的知識，而且負有維持它的立場，即：保持吠陀的知識的人是令功德生出的「福田」，廣為一般社會所贊同，因此他們在社會上獲得作為受者的資格與特權。[6]

（ｂ）最初期佛教中的布施思想[7]

　　對不承認吠陀權威的佛教徒而言，前述所見那種基於吠陀的權威而成立、福田思想（如已述，此也可說是互惠性的交換關係），當然是難以認同的。

　　對最初期的出家修行者而言，乞食是獲得食物的唯一手段，但在乞食之際與施者的交際要嚴格限制。雖做乞食這種依賴他人以維生的行為，但與他人的關係要盡可能地迴避。因此，在受施之際，不只不對施者表示回禮的打算，而且更要以積極的態度拒絕受施，即使那只是施者對受者的一些期待和歸還。即：自己意圖「成為福田的立場」要徹底避免。

　　出家修行者是放棄家庭生活而於各處遊行遍歷的人，雖進入村落內乞食，但要極力迴避與村民來往；對村民的期待也未必都要一一回應，卻要一心一意地努力修行。總之，出家修行者的基本立場可以說是在福田思想的範圍外且希求從世間超脫出來（出世間）。

　　然而，最初期成立的佛教文獻處處說到福田思想。當然，那些都是對在家的佛教信徒說的，都是作為鼓勵布施行為的根據而說的。所謂「福田」，是指施物的受者是「生福之田」，因此福田思想是主張施者藉著對他布施而
 

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6. 福田思想中所見施者與受者這種互惠性的交換關係，也可以解作基於「淨、不淨」觀的施者與受者雙方的交換關係，亦即藉著將施物施予有淨化此不淨的能力的受者，施者的不淨得到對治。參照註１所揭拙論＜施概念?變遷（I）＞及Louis Dumont: Homo Hierarchicus, Le systeme des castes et ses implications. Gallimard (1996)p.51~。

7. 參照註１所揭拙論＜施概念?變遷（II）──最初期?佛教????布施?思想──＞。

頁156

結果得到功德（＝生天）的思想，並宣說佛教的出家修行者是福田。

　　因此，在佛陀有關福田思想的說法中，可以說對出家修行者說的和對在家信徒說的是有所殊異的。在最初期的佛教，出家與在家的差別很難超越，是絕對不容混淆的。

（ｃ）福田思想的發展[8]

　　如此，見於最初期的佛教文獻的福田思想，當然不承認其依據即吠陀的權威，不過也不明示令福田思想成立的新根據。雖然這樣的福田思想很不可解，但為一般社會所認同；福田的角色就由修行者個人去承擔。

　　隨著時代的遞嬗，成為福田的對象由修行者個人逐漸轉移到僧團（出家修行者的集團），終於僧團比修行者個人更受重視。對僧團的布施比對修行者個人的布施可得到更多的功德，而且擴大其功德的領域：不僅更好的來世的保證（生天），連種種現世利益的獲得，也頻頻提及。總之，在福田思想如從來那樣受到肯定之後，對在家信徒越發鼓勵、宣傳布施行為。這件事被認為反映出：修行者的生活由獨自一面乞食一面遊行遍歷的形態轉而變成留在僧團的時間逐漸長，終於移到以僧團為中心的生活的歷史經緯。總之，修行者逐漸不必為了維持生命而獨自到村落乞食；他們一面住在精舍內一面受惠於信徒捐給精舍的施物的分配，因此即使不憑藉自身個人的努力也能維持生活。

　　隨著如以上所見那種狀況的推移，「布施概念」，也就是說施者與受者的關係，也有很大的改變。在最初期，施者與受者的關係是一對一直接的、個別的對待，而到後來，僧團的組織介在施者與受者雙方之間，受者按照其中的一般規則，間接地享受被分配到的施物，而和施者的意志毫無關係。精舍（vihaara）和僧院(le.na)不但設備完善，使修行者在更好的環境下能更合理地實踐本來的修道，而且依然確保其出世間性，但迄今所看到的那種修行者在生活形態上的變化，被認為必然也會導致他們在修行內容上的變更。
 

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8. 參照註１所揭拙論＜施概念?變遷（III）──福田思想?發展──＞。

頁157

三、般若經中的布施思想

　　以下擬依據前述有關布施的諸種概念，嘗試對般若經中的布施思想做一番檢討。為此，擬先就在複雜且涉及許多方面的諸般若經典中本稿所處理的文獻的概要加以?述。

（ａ）般若經的諸種文獻

　　有關般若經典成立史的研究，雖含有漫長的歷史經緯及隨之而來的諸種說法，但根據現在學界的定論，般若經典的成立史大概可歸納如下。在現存般若經典中，最古的是屬於小品系的般若經，它逐漸擴充為大品系，然後更一再發展而成為《十萬頌般若經》。相對於這種朝增廣、擴大一途發展的傾向，在另一方面，也有比較小部且單獨流通的般若經典群。以上先大致分別出二種般若經典群，不過，這些也占了為數甚多的般若經典的主要部份。[9]

　　小品系中最古的漢譯是支婁迦讖譯《道行般若經》，但這部經也是現存最古的大乘經典。《道行般若經》由三十章構成，但其中也有新古層的區別：被認為最早成立的部分是被稱為「原始般若經」的＜道行品第一＞。其次是＜難問品第二＞以下到＜累教品第二十五＞，而＜不可盡品第二十六＞和＜隨品第二十七＞又次之，又以下從＜薩陀波崙品第二十八＞到最後的＜囑累品第三十＞三品被認為是後世附加的。即使只就小品系最古的漢譯大略地檢視一番，也可以這樣地歸結出四個發展階段[10]。本稿擬一面留意如以上那樣的般若經發展過程，一面先就小品系所說，其次就大品系，而且最後就單獨流通的諸般若經典來檢索有關布施的說法，並加以考察。

（ｂ）小品系般若經

　　在前節可看到：構成小品系形式的最古漢譯經典，其成立過程在文獻學上可分成四個階段，但其所說內容係以宣講般若經的基本主題即「般若」、揭示「現世利益」、廣說利他行的「隨喜與迴向」這三種層次展開。若進一步從順應菩薩具體實踐的主體方面來考察，則可把這三種層次解作如下的三
 

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9. 三枝充?博士依照成立年代的順序將許多般若經類分成十二群。參照《般若經?真理》，春秋社（1971）55頁以下。

10. 參照平川彰《???佛教史》上卷，春秋社（1974），316頁以下，以及三枝充?＜II般若經?成立＞《講座．大乘佛教２──般若思想》，春秋社(1983)，101頁以下。

頁158

種階段：１）菩薩自己無取得（aparig.rhita-）、無執著(anupaadaana-)的實踐；２）般若波羅蜜多功德（現世利益）的宣揚與般若經卷流布的勸誘；３）對他人的直接服務＝利益有情。[11]

　　般若經典之中有關布施的記述，大多見於六波羅蜜多之一的布施波羅蜜多被提及之處，因此以下擬先扣緊這點，並按照已述小品系般若經分四階段成立的過程，以及前述小品系般若經分三種層次展開的內容加以考察。

　　符合１）的地方相當於小品系《道行般若經》＜道行品第一＞，是最早成立的，也是構成般若經的中心思想的部分[12]。此部分只專說般若波羅蜜多，不見六波羅蜜多一詞[13]。因此，連布施波羅蜜多一詞也沒有，但此處描述到視一切有情有如自身、應努力去除他們的一切苦那樣修利他行的菩薩摩訶薩的舉止形狀。[14]

　　２）與＜難問品第二＞以下到＜功德品第三＞相當。至此逐漸明示般若波羅蜜多與六波羅蜜多中它以外的其他五波羅蜜多的關係。即宣說：般若波羅蜜多在布施波羅蜜多以下的五波羅蜜多之前，因此學習般若波羅蜜多時，就學習到六波羅蜜多全部，並由於這樣而連現世利益（d.r.s.tadhaarmika-）也獲得[15]。此處亦不見有關般若波羅蜜多以外五波羅蜜多各支的具體且詳細的說明，但說把般若波羅蜜多經卷施與、喜捨給他人，可得到最多的功德[16]。然而，關於其中所說的「喜捨」，雖然小品系般若經可以說因過分重視般若波羅蜜多（＝般若經卷）而當然在另一方面也同時宣說徹底的利他行，但說
 

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11. 關於這點，請參照拙論＜菩薩?六波羅蜜多?實踐──般若經????菩薩行?思想的根據──＞，《豐山學報》第34號，豐山宗學研修所(1989)。

12. 這是經典中最古層、被稱為「原始般若經」的部分。參照?芳光運《大乘佛教?成立史的研究》，山喜房（1980），568頁以下。本文中按照最古的漢譯即支婁迦讖譯《道行般若經》的章節記述。

13. 玄奘譯似乎漸漸譯作「布施乃至般若波羅蜜多」（《大正藏》七卷，766頁上等）。梵文作 paaramitaasu，是複數〔譯者按：paaramitaasu(paaramitaa)f.pl.L.在此波羅蜜多呈複數型，指許多波羅蜜多〕。

14. 支婁迦讖譯《道行般若經》作「欲令安隱，念之如父，念之如母，念之如字，念之如身無異，常當慈念之」（大正藏八卷428中）。順便一提，該處羅什譯作「於眾生生易想、樂想、父母想、子想、我所想，則能利益無量阿僧祇眾生」（《大正藏》八卷，539頁下）。

15. ＜功德品第三＞，羅什譯作＜塔品第三＞，又玄奘譯作＜第四分供養窣堵波品＞。在此把般若波羅蜜多與對佛塔的供養和功德關連起來說。也提及般若波羅蜜多和其他波羅蜜多的關係，並說到現世利益。

16. 相當於羅什譯＜佐助品第六＞、梵文的第五章 Pu.nya-paryaaya-。喜捨是 parityaaga-。

頁159

「喜捨」也只是為了廣泛地流布般若經卷而已，並沒有觸及廣泛地利益有情的直接行為。

　　３）相當於＜漚?拘舍羅勤助品第四＞以下。與２）的情形同樣，３）繼承在六波羅蜜多中特別重視般若波羅蜜多的立場，並一再反覆地提出這樣的主張。又以比喻說：般若波羅蜜多是五波羅蜜多的導師，布施的實踐若沒有般若波羅蜜則不得波羅蜜多此一名稱，與天生的盲人相同。直截了當地表明般若波羅蜜多比什麼都殊勝。因此，在這樣的見解下，即使不否定布施所導致的功德，也不以為布施本身有任何意義。[17]

　　總之，施與受的具體行為，亦即施者與受者的授受關係，也可以說在般若波羅蜜多之前失去其意義，並且被等閑視之。即：不是依據布施本身，而是依據內在於布施此一行為的精神性及其目的來評定這種接受關係的意義。例如說：即使長期做許多布施，若是懷著「有所得心」（upalambha[18]-sa^mj~nin-）而行，則其功德也遠不如修般若波羅蜜多與善行方便、迴向一切智智而得的功德，或雖藉著不以般若波羅蜜多為導的布施也能獲得功德，但比較起來，還是般若波羅蜜多的修習得到更多的功德。又，其目的是要在善行方便的引導下為一切有情而做。

　　般若經不用說是以般若波羅蜜多的說示為其中心課題的，但在另一方面它不是以聲聞、緣覺的自利行而是以利他行為根據。般若波羅蜜多的說示與利他行這二點是小品系般若的基本主題，其所說見於經典的各處。尤其菩薩的利他行是：不只要為別人追求福利，而且要為一切有情把自己的全部，包括生命，奉獻出來；這是很壯烈而且是自我犧牲的利他行[19]。這些在最古的漢譯《道行般若經》也已說及，但以下舉羅什譯作為一例。即：

菩薩應常不驚不怖。若在惡獸之中不應驚怖。何以故？菩薩應作
 

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17. 三種層次中的第三，相當於羅什譯＜迴向品第七＞以下。＜泥梨品第八＞所詳述的，是對般若波羅蜜多而不是對諸波羅蜜多的強調。

18. 「以有所得心」（羅什譯549頁上），見於梵文《八千頌般若經》80頁（P.L.Vaidya ed.., A.s.tasaahasrikaa Praj~na-paaramitaa, Buddhist Sanskrit Texts No.4, The Mithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning, Darbhanga, 1960）。

19. 雖處處可見，但註14所舉之例也是其中之一。本文中所提出的說示很清楚明瞭。又，《大智度論》也引用種種本生譚，就犧牲的精神〔以身布施〕加以說明。再者，關於《大智度論》的本生譚，參照加藤純章＜VI大智度論?世界＞《講座．大乘佛教２──般若思想》，春秋社(1983)，172頁以下。

頁160

是念：我今若為惡獸所噉，我當施與；願以具足檀波羅蜜，當近阿耨多羅三藐三菩提。（＜深功德品第十七＞568頁上）

梵本《八千頌般若經》將旁邊有點的部分更加以敷衍而?述如下。

因為那位菩摩訶薩為一切有情的利益非把〔自己的〕全部施捨不可。他應該這樣發心：縱使猛獸要吃我，我也要把這個施物（daana-）〔譯者按：指菩薩自己〕給牠。（《八千頌般若經》第19章178頁）[20]

並繼續說：

因為那位菩薩摩訶薩喜歡施捨自己的全部這種善。又因為菩薩摩訶薩連身體也〔為了一切有情的利益〕而捨，並應捨去一切資生具（pari.skaara-）和裝飾(upakaara-)。(《八千頌般若經》第19章178-9頁)

　　般若經典所具有的這種特殊性格，被認為提示出在了解其所依立的思想基礎上不可忽略的線索。「般若波羅蜜多」與「利他行」此二主張，已出現於小品系的最古層即＜道行品第一＞，並終始一貫，成為經典內容的基準。

　　先揭示般若波羅蜜多是無取得、無執著的實踐，其次提出般若波羅蜜多具有特殊?力這樣的見解，最後甚至說藉著受持讀誦乃至供養主講般若波羅蜜多的經典即般若經典，連現世功德都可能獲得[21]。一方面與此不同，如前面所看到的，也一貫地說到自我犧牲的利他行的立場。

　　小品系的論調中所看到的「布施概念」（施者與受者的授受關係）的特徵，在與本文之初所述諸種概念做比較時，會變得更加明確。在此之前的小品系的所說中，對作為受者的立場並未做說明，而專從作為施者的觀點加以記述。總之，所說的概要在於：留意修布施時必須以般若波羅蜜多為導，以及宣揚修布施的菩薩要有徹底的犧牲精神。

　　在處理般若經典以前的文獻而探討到的「布施概念」中所見有關布施行為的說示，是針對在家信徒而提出的。不論是佛教的修行者或是佛教以外
 

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20. 梵文《八千頌般若經》的章名及頁數，係依據註18所揭舉的梵本。

21. 以上諸說見於支婁迦讖譯＜功德品第三＞。其中，般若波羅蜜多被說為「大?術(mahaavidyaa-)」、「無上?術(anuttaravidyaa)-」(羅什譯，542頁中)。

頁161

的修行者，只要他是遊行遍歷的出家人，他一定放棄正業，而完全依靠別人施予食物等維生，因此有關他們的記述當然都是涉及享受布施的方面。最初期的佛教修行者藉著乞食以維持自己的生命，而且逮至僧團發達後，出家修行者也按照僧團的規則分配施物。後來，雖然也有出家修行者前往在家信徒之處說法（法施），但可以說根本看不出他們要為在家信徒及別人做什麼的樣子。因此，受施的是修行者，而布施（做出施與行為）的是在家信徒，對兩者嚴加區別。

　　如果那樣，那麼由於小品系中有關布施的主張以有關施者的事為重要的主題，所以它是以在家信徒為對象而說的嗎？換言之，般若經（最古的小品系）本來是對在家信徒說的經典嗎[22]？關於這點，擬在更進一步進行論證之後，再重新考察。

（ｃ）大品系般若經

　　小品系根本的思想背景是般若波羅的說示與利他行的宣明，因而體現這種理念的菩薩一面實踐般若波羅蜜多，一面專心致力於利益有情；職是之故，如前節所見，「布施概念」始終以有關施者的事作為探討的問題。然而，在小品系中，也很例外的，有就菩薩接受布施的場面而做的記述，因此擬舉其例於下。首先最古的漢譯《道行般若經》＜守空品第十七＞說：

若受人衣被、飲食、床臥具、醫藥，悉具足是般若波羅蜜者，心在其中立，所受施悉除去，近薩云若。（支婁迦讖譯．462頁下）

在《摩訶般若波羅蜜經》＜深心求菩提品第二十＞〔譯者案：＜深心求菩提品第二十＞不屬於《摩訶般若波羅蜜經》，而屬於《小品般若波羅蜜經》〕中，此段被詳說成如下：

所受供養、衣服、飲食、臥具、醫藥、所須之物，一心修習般若波羅蜜故，能淨報施恩，亦近薩婆若，是故菩薩若欲不空食國中施，若欲利益一切眾生，若欲示一切眾生正道，欲解一切眾生牢獄繫縛，若欲與一切眾生慧眼，常修行應般若波羅蜜念。（羅什譯．
 

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22. ＜功德品第三＞向善男子、善女子說佛塔崇拜與供養及其功德，由此可知它有朝向在家信徒的傾向，但經典所說之中也有涉及在家與出家雙方之處，很難遽下決定它倒底是傾向其中的哪一個。般若經出現的經緯，涉及大乘佛教起源的問題，而關於這點，向來有諸種說法。

頁162

572頁上中）

在此成為問題且旁邊有點的地方，施護譯中?述得更詳細。即《佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》＜善知識品第二十二之二＞說：

……菩薩雖復受施，以一心修習般若波羅蜜多故，於彼施者、受者及其所施皆悉清淨，得近一切智。……（施護譯．655頁中）

如此處也很明確地指出那樣，無論如何都貫穿著以般若波羅蜜多的修習為最優先的般若經典的基本立場，而且在羅什譯說藉著此事淨化供養衣服等「施物」，在施護譯則說藉著此事淨化「施者」與「受者」以及「所施」[23]三項。此後來成為定論，是與大品系各處都能看到的「三輪清淨」說相同的見解。

可是，也很意外的，與前揭小品系所說對應的大品系的地方並沒有說到三輪清淨。然而，受施的立場比前說更明瞭，對小品系該處所沒有的「福田」思想也加以明示。即：

須菩提，是諸善男子善女人雖未作佛，能為一切眾生作大福田，於阿耨多羅三藐三菩提亦不轉。所受供養、衣服、飲食、臥床、疾藥、資生所須，行應般若波羅蜜念，能必報施主恩，疾近薩婆若。（《摩訶般若波羅蜜多經》＜夢誓品第六十一＞，《大正藏》8卷，354頁下）

順便一提，《大智度論》對這段經文的註釋是：

諸菩薩……是人雖未得無上道，已是一切眾生之福田。……不空食，名能報施主能生道。能令施主之福無盡，乃至入涅槃。 （《大正藏》25卷601頁上）

以上兩處引文都說受者對施者而言是「福田」，對施者要報恩。總之，可以說：以布施為契機而生的施者與受者的相互關係，即使在這個時代也依舊以福田思想為根據而被理解；這種狀況一貫不改，且頗具支配性。

　　到了新的漢譯問世，如前揭，在小品系中也已有同於三輪清淨說的思想，但在大品系中處處都將「施者」、「受者」及「施物」當作詞組合起來用，
 

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23. 如本文中的引用，施護譯作「於所施」，不是所謂「施物」。梵文本作「淨化施主和慈善家的施物及供養品」（daayakaanaa^m daanapatiina^m ca daanadak.sinaa^m vi`sodhayanti. P.200）。再者，支謙譯(499頁下)和曇摩蜱、佛念共譯（535頁下）接近支婁迦讖譯。

頁163

把它們也定義為不可得和無自性空。例如《摩訶般若波羅蜜多經》說：

菩薩摩訶薩以不住法住般若波羅蜜中，以無所捨法應具足檀那波羅蜜。施者、受者及財物不可得故。（羅什譯＜序品第一＞，218頁下）

或又說：

復次舍利弗，菩薩摩訶薩行檀那波羅蜜時，應薩婆若心布施，觀諸法如幻，不得施者，不得所施物，不得受者。是名行檀那波羅蜜時般若波羅蜜大誓莊嚴。（羅什譯＜辯才品〔譯者案：原文誤作「弁辯品」〕第十五＞245頁中）

與這些類似的記述不勝枚舉，但無論如何，在小品系的所說中，如已確認的，擴大陳述，而說由於以無所得、無執著的實踐即般若波羅蜜多為導，所以布施的行為才有意義，也才能得到波羅蜜多之名；前說可說是那件事在布施上的理論性適應。總之，所謂三輪清淨（三輪是不可得的），根據前者的記述，是與「不住法」、「無所捨法」同一，而在後者則與「觀諸法如幻」同一，結果布施也被說成「住般若波羅蜜中住」、「般若波羅蜜大誓莊嚴」。換言之，修行般若波羅蜜多時，菩薩的一切行為──在這個場合指布施概念的總體，亦即施者與受者以施物為媒介的授受關係──變成不可得（清淨）。

　　又，三輪是否清淨，被解成它是出世間的布施波羅蜜多或是世間的布施波羅蜜多的差異。即世間的布施波羅蜜多指：成為施主，對所有的人施予種種物品，但於我相、他相和施相起執著，而生出如下所說的念頭：

施時作是念：我與彼取，我不慳貧，我為施主，我能捨一切，我隨佛教施，我行檀那波羅蜜多。……（羅什譯＜無生品第二十六＞，272頁中）

在另一方面，出世間的布施波羅蜜多是三輪清淨，如下所說才是徹底通達空觀的立場：

菩薩摩訶薩布施時，我不可得，不見受者，施物不可得，亦不望報。（羅什譯＜無生品第二十六＞272頁中）

　　就布施而言，所謂三輪清淨，不外是無所得、無執著的實踐亦即般若波羅蜜多行，但它同時也是出世間的行為。根據見於般若經以前的諸經典的布施思想，如已觸及的那樣，世間和出世間的範疇被嚴加區別；兩者是在施

頁164

者所屬的在家（世間）與受者亦即出家修行者（出世間）的對比中被理解的。出家修行者的生活是依賴在家信徒所提供的食物維持的，但不論是藉著乞食或是藉著僧伽內的施物分配以維生，對這種和他人（世間）的關係，他們應極力避免。總之，也可以說：他們藉著不斷地從他們與他人（世間）的關係解放出來以保持出世間的立場。

　　然而，三輪清淨說將迄今所檢討的那種有關世間與出世間的諸種概念全部觀為不可得，認為它們毫無意義。根據這樣的觀點，向來所說的在家或出家的實際差異並不重要，因而藉著基於般若波羅蜜多的新解釋對在家或出家重新給予定位。

　　可是，小品系及大品系宣說財施與法施此二種布施，但在《大智度論》才真的對布施做詳細的解說，因此以下擬檢視《大智度論》所作的那些記述中的若干例子以供參考。

　　《大智度論》介紹布施有下、中、上三種，並表示後者比前者更殊勝。所謂三種布施，是指「以財寶布施的下布施」、「以身布施的中布施」以及「於種種施中心無執著的上布施」。這些布施都是帶著慈悲心在做的，但其中「上布施」最殊勝是因為發覺到智慧，所以它是清淨的。關於布施是淨或是不淨，前面也已觸及，但在別處也常常說到。總之，那些判斷的基準都很清楚明瞭，也都依據是否以般若波羅蜜多為導的差異而定。

　　以上的解說來自本生譚中尸毘王為鴿而把自身施捨給鷹的故事，其主旨在於闡明以智慧為導的布施比尸毘王這種犧牲的行為更殊勝[24]。般若經所依據的根本立場，自小品系的最古層以來就一貫不改，一直是在說示般若波羅蜜多及宣傳自我犧牲的利他行，這點先前也已指出，但此處對般若波羅蜜多和自我犧牲的利他行，此二者定優劣，並將般若波羅蜜多置於一切價值的根底。

　　也有地方說異於此的三種布施。在這個場合，所謂三種，是指物施、供養恭敬施、法施。物施是「以珍寶、衣食、頭、眼、髓、腦如是等一切內外所有盡以布施」，供養恭敬施是「信心清淨，恭敬禮拜，將送迎逆，讚遶供養」，法施是「為道德故，語言、論議、誦讀、講說、除疑、問答、授人
 

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24. 《大智度論》，《大正藏》25卷，92頁下。

頁165

五戒，如是等種種為佛道故施」[25]。圓滿達成以上三種布施，名之為「布施波羅蜜多滿」，但這三種與先前所檢討的例子同樣，也被認為有優劣之別。從物質的布施進展到供養恭敬的布施，這與小品系所說的發展次第是相對應的[26]。又說明財施與法施的差異，並認為此中法施更殊勝；這種見解散見於般若經的各處。

　　總之，這些說法可以說是依據般若經──雖說利他行，實際上卻最重視般若波羅蜜多──從一開始就保持的基本思想而做的發展性註釋。

（ｄ）其他諸經典

　　到現在為止成為考察對象的是小品系、大品系；在它們以外的文獻尚有也可稱為般若經典集大成的玄奘譯《大般若波羅蜜多經》，其中收錄幾部比較小的單行經典，如《文殊般若經》、《濡首菩薩經》、《金剛般若經》、《善勇猛般若經》等。它們分別相當於《大般若波羅蜜多經》的第七會、八會、九會、十六會。在此擬就這些經典檢討有關布施的諸種說法。

　　《文殊般若經》中雖有福田一詞，但六波羅蜜多的說示及其名稱尚未出現。因此也沒有布施波羅蜜多一詞，更未見有關布施的說明[27]。《濡首菩薩經》中雖有從布施到般若的六波羅蜜多，以及在不同的地方加上方便、願、力、智而成的十波羅蜜多這些用語，但在此也還看不到有關布施的說明[28]。然而，《金剛般若經》中說到布施的實踐與般若波羅蜜多的關連及其功德的多寡。即關於前者，說：

……都無所住應行布施。不住於色應行布施。……如不住相想應行布施。（《大正藏》7卷，980頁中）[29]

關於後者，則?述布施的內容，說善男子或善女子即使施捨許多七寶和身體，其功德也遠不如以下所說那件行為的功德。
 

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25. 《大智度論》，《大正藏》25卷，146頁下~147頁上。

26. 請參照註11所揭拙論。

27. 《大正藏》7卷，玄奘譯《大般若波羅蜜多經第七會．曼殊室利分》二卷（574~575卷）。但說佛的無上福田(968頁下~969頁上)。

28. 《大正藏》7卷，玄奘譯《大般若波羅蜜多經第八會．那伽室利分》一卷(576卷)。前者是(976頁下)，後者是(977頁中)。

29. 《大正藏》7卷，玄奘譯《大般若波羅蜜多經第九會．能斷金剛分》一卷（577卷），980頁中。

頁166

……若善男子或善女子於此法門乃至四句伽陀受持讀誦，究竟通利，及廣為他宣說開示，如理作意，由是因緣所生福聚甚多於前無量無數。（《大正藏》7卷，981頁上）

　　這些都是小品系所明示、貫穿般若經的基本見解。《善勇猛般若經》中也說六波羅蜜多與四攝法各支的名稱，並從修行般若波羅蜜多的立場來理解它們。又說應將財與法施予一切有情，但其具體內容不詳。[30]

　　玄奘譯的《大般若波羅蜜多經》，從第十一會到第十六會，順次說布施波羅蜜多以下的六波羅蜜多。其最後即第十六會是先前所揭舉的《善勇猛般若經》，但從第十一會到第十五會則相當於藏譯《聖五波羅蜜多說示大乘經》；在西藏，這部經典單獨流通。因為它說般若波羅蜜多以外的五波羅蜜多，因此不被列入所謂般若經典的範疇中[31]，但第十一會說的是拙論所要探討的布施波羅蜜多，因此擬檢視其所說於下。

　　支撐般若經所說的基本論調，如迄今再三指出的，是般若波羅蜜多與利他行的宣說。玄奘譯《大般若波羅蜜多經》＜第十一布施波羅蜜多分＞也與此相同，完全承襲這種論調，毫無差別。此經典從明確地定義般若波羅多和利他行的實踐是與聲聞、緣覺二乘根本不同且比它所更殊勝的教法開始。也就是說菩薩行優於二乘。又，此經典也說三輪不可得及布施波羅蜜多普能圓滿一切波羅蜜多。其中更可看到有關實踐布施的具體經緯的記述。即：菩薩先思維「一切法性畢竟空寂」，接著觀想「一切智智具最勝功德」，其後為一切有情修利他行。說布施要有般若波羅蜜多為導才能成為布施波羅蜜多，但那是布施與般若波羅蜜多的關係在理論上的表現；在實踐上，布施藉著般若波羅蜜多才會成為無執著的行為，這是因為認為：先通達般若波羅蜜多（一切法性畢竟空寂），然後修利他行，此二者在菩薩的實踐上是屬於階段性的進展。[32]

　　又，在別處說財施與法施：

先以財施攝受有情，令離世間諸貧窮苦；後證無上正等覺時以無
 

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30. 《大正藏》7卷，玄奘譯《大般若波羅蜜多經第一六會．般若波羅蜜分》八卷(593~600卷)。涉及財施、法施(1107頁上)。

31. 被收錄於大藏經諸經部(mdo sna tshogs)。北京版七八筴No.848. (.Hphags pa pha rol tu phyin pa l^na bstan pa shes bya ba theg pa chen pohi mdo)。

32. 有關於這些的詳說，請參照註11所揭拙論。

頁167

染法教誡教授諸有情類，令其解脫生死眾苦。（《大正藏》7卷，1018頁上）

這是在?述財施與法施二者的前後關係及其任務的差異。如此，在＜第十一布施波羅蜜多＞的所說中，可看出在依據般若的基本思想之後布施此一實踐應如何進行的諸種說法，但這可以說是出於現實的要求，即：般若波羅蜜多的修習外，更重視屬於利他行的布施。

四、結語

　　以上概觀諸般若經典中所見有關布施的所說。其中可看到有關布施的種種想法及其發展的經緯。般若經的基本主題是般若波羅蜜多與利他行；這樣的立場，如迄今所見，雖以各式各樣的方式表現，但從小品系的最古層到比較後世成立的般若經典都連貫不斷，確實被承襲而成為它們的根幹。

　　有關布施的諸種說法，在許多場合都可看到是把般若波羅蜜多和利他行關連起來說的，但那是依據對一切事物無所得、無執著的實踐亦即般若波羅蜜多的修習而做的解釋。即：在布施的實踐中，對布施的總體──以布施（施物）為媒介的施者與受者的全部相互關係（經典將此直截了當地說為「三輪」）──無所得、無執著，被說成布施的實踐原理。按照這樣的見解，「布施」的價值不是依布施時間的長短或施物的內容而定的，而「布施」的意義也因是否對布施時間和施物無所得、無執著，亦即是否以般若波羅蜜多為導，而有差異。[33]

　　般若經中這種布施概念的特徵，在和以前有關布施的諸種思想比較時，有什麼樣的意味？見於般若經以前的文獻的布施（施與行為），主要是與在家信徒有關的問題；他們常出於對生天或現世利益的期待而行布施。這種以回報為前提的布施，是於在家信徒對出家修行者的施與此一對應關係中說的。換言之，追求功德的在家信徒所做的布施，使在家、出家此一本來站在相反立場的雙方結連起來；雖然它有時不過是在家信徒對出家者單方面的期待，但郤以福田思想為背景而成立。
 

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33. 在最初期的佛教文獻中，也可看到重視施者的心情、精神性的立場（參照註1所揭拙論＜施概念?變遷（II）＞）。本論中沒有檢討的餘裕，但這樣的見解與般若經所說有一脈相通之處。

頁168

　　然而，般若經一貫宣說的布施不是為自利，而是出於利他的動機；也絲毫不考慮回報，而專心致力於利益有情。更說只有藉著這樣的修為，菩薩才能「攝受一切智智疾證無上正等菩提」[34]。在此，向來在家與出家之間那種對立的、隔絕的關係已失去意義，一切價值判斷的根據被總括為無執著的實踐（＝以般若波羅蜜多為導）和為了利他此一菩薩自身的精神領域。向來，修行者於放棄在家生活而希求出世間之中追求自己的宗教理念的實現，相反的，那些菩薩將從在家朝向出家此一Vektor[譯者案：德文，數學名詞，「向量、矢量」之意]還原到內在於自己的行為的精神性上，而那種精神就是對任何事物常無執著，他們也應努力把它發揮在自己的日常行為上，亦即在般若波羅蜜多的實踐中達成他們自己的宗教理念。

　　在家信徒所做的善行涉及現世利益和生天。向來的想法是：要實現自己的究竟的宗教理念，只有放棄這樣的在家生活，此外無別計可施。相對於此，般若經所描述的理想的菩薩，可以說是對現世利益和生天進而連涅槃都不祈求、超越在家、出家此一範疇的全新的佛道佛行者。[35]
 

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34. 《大正藏》7卷，玄奘譯《大般若波羅蜜多經第一一會．布施波羅蜜多分》，992頁上。

35. 有關般若經的布施的論文，有真野龍海＜施?思想＞、小峰彌彥＜布施波羅蜜????＞〔以上被收錄於《勝又俊教博士古希記念論集．大乘佛教??密教》，春秋社（1981）〕。對《大智度論》所說布施的思想，廣就它與初期佛教及印度思想的關連加以論究的論文，有松濤誠達＜???文學????大智度論?說話內容──尸毘王說話?背景????施與?思想＞，《龍樹教學?研究》，大藏出版社(1983)。又，關於般若經中的菩薩形像及其思想根據，請一併參照註11所揭拙論。

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 [法]一行

    在巴利文版本《轉法輪經》（Discourse on Turning the Wheel of the Dharma）中，佛陀告訴五比丘：「只要
未能如實地從三轉、十二行的角度證知四聖諦，就不能對天、魔、梵天、外道 、婆羅門和人等眾宣說，在這
個世界中，有人已經獲得了究竟的覺悟，智慧已經生起、心已不動自在、此為最後生、不受後有。」

    「只有已經如實地從三轉、十二行的角度證知了四聖諦，才能對天、魔、梵天、外道 、婆羅門和人等眾宣
說，在這個世界中，有人已經獲得了究竟的覺悟，智慧已經生起、心已不動自在、此為最後生、不受後有。」

    在這部經的中文版本中（《雜阿含經》卷15，第379經——譯者注），佛陀說：「我已於四聖諦三轉十二
行，生眼智明覺故，於諸天、魔、梵、沙門、婆羅門聞法眾中，得出得脫，自證得成阿耨多羅三藐三菩
提。」

    佛陀一共轉了十二次法輪——四聖諦中的每一諦轉三次。為了理解四聖諦——不是用頭腦而是親身體
證——我們必須修習十二轉法輪。

    第一轉被稱為「示轉」（Recognition）。我們感覺到有些事情不太對頭，但是，我們又不能確切地說出究
竟是什麼不對頭。我們努力地想逃避，但是，我們又逃避不了。我們試圖否認我們的痛苦，但是它卻頑固地
存在著。佛陀說，受苦而不知道我們正在受苦，這比一匹騾子馱著不可想像的重擔還要痛苦。首先我們必須
意識到我們正在受苦這一事實，然後確定痛苦的根源是肉體的、生理的還是心理的。我們的痛苦需要被確認
下來。

    識別、確認我們的痛苦，就像醫生診斷疾病一樣。他（她）說：「我壓這兒，疼嗎？」我們說：「嗯，
疼。這兒疼。」我們心裡的傷口成為我們禪修的對象。我們把它們展示給我們的醫生看，把它們展示給佛，
即我們自己看。我們的痛苦就是我們自己，我們要用慈悲和無害的態度來對待它。我們要擁抱我們的恐懼、
憎恨、苦惱和嗔怒：「我親愛的痛苦，我知道你在這裡。我在這兒陪著你，我會照看你的。」我們不要逃避
痛苦；相反，要以我們所有的勇氣和溫柔，去識別、接受和確認它。

    第二轉被稱為「勸轉」(Encouragement)。在識別和確認了我們的痛苦之後，為了理解痛苦的真實本性，也
即它的成因，我們需要花時間去深入地觀察它。同樣地，在觀察了我們的症狀之後，醫生說：「我會深入地
觀察它。這個病是可以搞清楚的。」他或許需要一個星期的時間去處理檢測結果，瞭解我們吃的食物，我們
的生活態度，我們的作息習慣，等等。但是他已經下決心要搞清楚我們的病因。

    我們的痛苦，如疾病、沮喪、棘手的關係或恐懼等等，需要被理解，因此，我們要象醫生那樣，下決心去
搞清楚它。我們練習坐禪和行禪，我們要求朋友和老師的指導和支持——如果我們有的話。當我們這樣去做
的時候，我們就會發現，我們痛苦的原因是可以弄清楚的，而且我們會盡一切努力去弄清它的底蘊。在這個
層面上，我們的修行仍然是「有漏」（ashrava,"setback"）的。

第三轉被稱為「證轉」(Realization)，可以表述為「痛苦已經被理解了」。在此，我們著手去實踐在第二轉時
就已經開始的努力——醫生告訴了我們病名和所有的病症。在研究、思維和修習第一聖諦之後，我們做到了
不再逃避痛苦。現在，我們能夠叫出我們痛苦的具體名字，並能夠辨認出它的所有特徵。僅此就足以給我們
帶來「無漏」（anashrava）的喜樂。

    成功地診斷出自己的不適之後，在一定的時間段內，我們仍然會繼續給自己製造痛苦。我們會通過自己的
言行和思想來火上澆油，而自己對此卻往往沒有意識到。第二聖諦的第一轉是「示轉」：我正在繼續製造痛
苦。佛陀說：「當某件事物已經存在了的時候，我們必須承認它的存在，並深入觀察它的本性。當我們深入
觀察的時候，我們就會發現促使它形成並繼續滋養著它的幾種食。」接著，佛陀詳盡地闡述了會導致我們快
樂或痛苦的四種食（nutriments）——粗摶食(edible food)、細觸食(sense impressions as nutriment)、意思食
(intention as nutriment)和識食(consciousness as nutriment)。

    第一種食是粗摶食（又稱粗食、段食）。我們的飲食會造成精神上或肉體上的痛苦。我們必須學會區分出
什麼是有益的、什麼是有害的。當我們採購、烹調和食用食物的時候，我們要修習正見。佛陀舉了下面這個
例子：一對年輕夫婦和他們兩歲大的孩子要穿越一片荒漠，可是他們的糧食都吃光了。反覆考慮之後，這對
夫婦倆認識到，為了存活下來，他們不得不殺死他們的兒子，吃他的肉。他們計算著，如果他們每天吃兒子
多大的一塊肉、把餘下的扛在肩上風乾，就能堅持走完剩下的路程。但是隨著他們每吃孩子的一口肉，這對
年輕夫妻就悲號不已。講完這個故事以後，佛陀問道：「親愛的朋友們，你們認為這對年輕男女很樂意吃他
們兒子的肉嗎？」「不，世尊，他們不可能樂意吃他們兒子的肉。」佛陀說：「可是很多人在吃他們父母兒
孫的肉卻還不自知呢。」

    我們的很多痛苦都來源於沒有正念地吃東西。我們必須學會維護我們身心康樂的飲食方式。當我們抽煙、
喝酒或吸毒的時候，我們就是在吃自己的肺、肝和心。如果我們有孩子，我們做這些事情就是在吃我們孩子
的肉。我們的孩子希望我們健康而強壯，因此我們要學會正念地飲食。

    我們必須深入地觀察，以便看清楚，我們應該怎樣選擇食物才能使我們以這樣一種方式來吃，即既能維護
我們共同的康樂、把我們和其它物種的痛苦減小到最低程度，又能使大地繼續成為我們所有生靈的生命之
源。如果我們吃東西的時候，毀掉了眾生或環境，我們就是在吃我們自己兒女的肉。我們要一起來深入地觀
察，討論如何吃、吃什麼和不吃什麼，這將成為一次真正的佛法討論。

    第二種食是細觸食（又稱觸食、樂食）。我們的六根——眼、耳、鼻、舌、身、意——不停地在與六塵接
觸（sparsha，觸。），而這些接觸就成為我們意識的食物。當我們驅車穿過一座城市的時候，我們的眼睛看
到那麼多的廣告牌，廣告牌上的圖象都進入了我們的意識。當我們揀起一本雜誌的時候，雜誌上的文章和廣
告就是我們意識的食物。那些能激起我們對財產、性和食物的貪慾的廣告，很可能是有毒的。如果讀報紙、
聽新聞或談過一次話以後，我們感到焦慮不安或精疲力盡，我們就知道我們剛才是在與毒素打交道。
 

    電影是我們眼根、耳根和意根的食物。當我們看電視的時候，電視節目就是我們的食物。有的孩子每天花
五個小時看電視，那些電視畫面澆灌著他們心中貪愛、恐懼、嗔怒和暴力的負面種子，而他們正是從這裡攝
取養分的。我們面臨著這麼多有毒的色、聲、香、味、觸、法，它們掠奪了我們身心的健康和安樂。當你感
到絕望、恐懼或沮喪的時候，很可能是因為你已經通過觸食攝取了太多的毒素。不僅僅孩子們需要得到保
護，以便防止他們受到暴力和不健康的電影、電視節目、書刊雜誌及遊戲的影響，我們成年人也有可能被這
些傳播媒介所毀掉。

    如果我們充滿正念，我們就會知道自己是正在攝取恐懼、憎恨和暴力的毒素，還是正在吸收能夠增長我們
智慧、慈悲和度生願望的食物。通過修習正念，我們明白了聽、看或接觸某一類事物，會使我們感到輕鬆和
安寧；而聽、看或接觸另一類事物，會使我們感到焦慮、悲傷或壓抑。這樣，我們就知道了應該接觸什麼、
應該避免什麼。我們的皮膚保護我們不受細菌的感染。抗體幫助我們抵禦體內的侵略者。我們必須調動和使
用我們意識中與此相當的部分，以保護我們，使我們免受不健康的感官對像（sense objects）的毒害。

    佛陀曾經講了這個令人心驚肉跳的比喻：「有一頭母牛得了一種可怕的皮膚病，她的皮膚幾乎已經脫落光
了。當你把它帶到一座古城牆或一棵老樹邊上的時候，樹皮裡所有的生物都出來了，扒在母牛身上吸血。當
我們把她帶到水裡的時候，情形依然如此。甚至當她只是暴露在空氣中的時候，小昆蟲們都會飛攏來吸
血。」佛陀接著說：「我們的處境也是如此。」

    我們面臨著種種色、聲、香、味、觸、法的侵犯，它們中的很多東西滋長著我們心中的貪愛、暴力、恐懼
和絕望。佛陀建議我們在六門的每一門處都設置一個哨兵，也就是正念，以便保護我們自己。用你的佛眼去
考察你即將攝取的每一種食。如果你看到它是有毒的，那麼你就要拒絕看、聽、品嚐或觸摸它。只攝取你肯
定是安全的食。五種正念訓練（五戒）能幫你很大的忙。作為個體、家庭、城市和國家，我們必須走到一起
來，討論自我保護和生存的戰略。為了走出我們身處的危境，修習正念必須是集體性的。

第三種食是意思食（又稱思食）——我們心中想要某種東西的願望。意願是我們一切行動的基礎。如果我們
認為，使我們快樂的方法是成為一家大公司的總裁，那麼我們的一切言行都會指向那個目標。即使睡眠的時
候，我們的意識也會繼續圍繞它而工作。或者假設我們相信，我們所有的痛苦和我們家庭的痛苦，都是由過
去侮辱了我們的某個人所帶來的；那麼我們就會相信，只有使那個人受到傷害，我們才會快樂。於是我們的
生活就被單一的復仇的願望主宰了，我們所說的每一句話，我們所計劃的每一件事，都是為了懲罰那個人。
夜裡我們做著復仇的夢。我們以為這樣會把我們從憤怒和憎恨中解脫出來。

    每個人都想快樂。我們心中有一股強大的力量在推動著我們朝著我們認為會使自己快樂的方向走。但是我
們也許會因此而遭受很多的痛苦。我們必須領悟到，地位、復仇、財富、名譽或財產，在更多的情況下，是
我們快樂的障礙，而不是快樂的助緣。我們要增強擺脫這些東西的願望，這樣，我們就能夠享受到生命中時
時可見的奇跡——藍天、樹木、我們可愛的孩子。練習三個月或六個月正念地坐禪、正念地行走和正念地觀
照之後，一種對於現實的深刻洞察就會在我們心中生起，這樣我們就能夠活在當下、享受當下的生活，這種
能力會把我們從所有的慾望中解脫出來，並給我們帶來真正的快樂。
 

   一天，佛陀和一群比丘一起充滿正念地吃完午飯之後，一位農夫非常焦慮地走了過來，問道：「比丘師父
們，你們看到我的奶牛了嗎？我遭受到這麼多的不幸，我覺得我簡直活不下去了。」佛陀問他：「發生了什
麼事？」農夫說：「比丘師父們，今天早上，我所有的十二頭奶牛都跑掉了。還有，今年我種的芝麻整個兒
地都被蟲子吃光了！」佛陀說：「先生，我們沒有看見您的奶牛。也許它們往那個方向跑了。」農夫朝那個
方向走之後，佛陀轉向他的僧團，說：「親愛的朋友們，你們知道你們是地球上最幸福的人嗎？你們既沒有
奶牛可丟、也沒有芝麻可讓蟲子吃。」我們一直在努力地積聚財富，多多益善，而且我們以為這些「奶牛」
對於我們的生存來說是必要的。但事實上，它們很可能成為妨礙我們活得快樂的障礙。放掉你的奶牛吧，成
為一個自在解脫的人！放掉你的奶牛，這樣，你才有可能真正地活得快樂。

    佛陀還舉了另外一個觸目驚心的比喻：「兩個強壯的人拖著一個人，想把他扔到火坑裡去。他無法抵抗，
最終他被扔到燃燒著的火焰上去了。」那兩個強壯的人，佛陀說，就是我們自己的意願。我們不想受苦，可
是深植於我們藏識中的習氣之種卻把我們拖到了痛苦的火坑裡。佛陀建議我們深入地觀察自己意願的本質，
以便看出它是正在推著我們朝解脫、安祥和慈悲的方向走，還是朝痛苦和不幸的方向。我們要學會看出我們
正在吃的思食的種類。

    第四種食是識食。我們的意識包含著所有的種子，它們是由我們自己過去的行為、我們的家庭和社會種下
的。我們每天的思想言行都流入到了我們的意識之海，它們塑造了我們的身心和世界。我們可以通過修習慈
、悲、喜、捨四無量心來滋養我們的意識，或者我們也可以用貪、嗔、癡、慢、疑來餵養它。我們的意識每
時每刻、日日夜夜地都在吃東西，而它所消耗的食物就成為我們生活的主要內容。我們必須非常小心，看看
自己所攝取是哪一種食。

    佛陀舉了另外一個可怕的例子來說明這個道理：「一個危險的兇手被抓獲了，他被帶到國王面前，國王判
了他斬刑。『把他帶到院子裡，插上三百把尖刀。』中午，一個士兵報告說：『陛下，他還活著。』國王宣
佈：『再捅他三百次！』傍晚，士兵又來報告國王說：『陛下，他還沒有死。』於是國王下了第三次命令：
『用王國裡最鋒利的三百把尖刀插在他身上。』」佛陀接著說：「通常，我們也是這樣對待我們的意識
的。」每次我們把毒素攝取到意識裡，就像給自己插上了三百把尖刀。我們痛苦，而且我們的痛苦都噴濺到
了我們周圍人的身上。

    當我們修習第一聖諦的第一轉時，我們如實地辨認出了痛苦。當我們處於一種棘手的人際關係中的時候，
我們要能辨認出，「這是一種棘手的關係。」我們的修行就是，與我們的痛苦在一起，並照看它。當我們修
習第二聖諦的第一轉時，我們要深入地觀察我們痛苦的本性，以便看出一向以來我們一直在餵它何種食物。
在最近的幾年、幾個月裡，我們是怎樣生活的？而這種生活又是怎樣滋長了我們的痛苦的？我們要能辨識出
自己所攝取的諸食，並觀察：「當我這樣想、那樣說、這樣聽或那樣做的時候，我的痛苦就增長了。」在我
們開始修習第二聖諦之前，我們還是習慣於為自己的不幸而譴責他人。

    深入地觀察需要勇氣。如果你願意，可以使用鉛筆和紙。坐禪期間，如果你清晰地看見你痛苦的某種症
狀，把它寫下來。然後問你自己：「一向以來，我攝取了何種食在滋養和支持這種痛苦？」當你開始認識到
自己一向以來所攝取的是何種食的時候，你或許會哭起來。為了真正地活在當下，為了擁抱你的痛苦如同母
親懷抱著她的嬰兒，你要全天地運用正念的力量。只要擁有正念，你就能夠與困難呆在一起。修行並不意味
著只單一地運用你自己的正念、定力和智慧。你還可以從你的道友和老師那兒得到正念和定慧的受用。有些
事情就連一個孩子也能看出來，而我們自己卻未必看得出來，這是因為我們被自己的觀念囚禁住了。把你寫
下來的拿給一位朋友看，並請教他（她）們的觀察和見解。

　　如果你與一位朋友坐在一起進行坦率的談話，決心要找出你痛苦的根源，最後，你將能清晰地看到它
們。但是如果你自己保留著痛苦，它可能會一天比一天強大。僅僅看出你痛苦的原因，就會減輕你的負擔。
舍利弗（Shariputra）說：「當一件事情發生的時候，如果我們深入地觀察它，看到事實的核心，看到它的根
源和滋養著它的食物，我們就已經是在解脫之道上。」當我們能夠辨認出自己的痛苦、並看清它的原因的時
候，我們就會擁有更多的安祥和喜悅，我們就已經是走在解脫的路上。

    在第二聖諦的第二個層面「勸轉」上，我們清楚地看到，如果我們停止去攝取導致我們痛苦的種種食，我
們就有可能獲得真正的快樂。如果我們知道自己的身體正在受苦是因為我們的飲食、睡眠或工作方式不恰
當，那麼我們就應該發誓以更健康的方式來攝取食物、睡眠及工作。我們要鼓勵自己截斷痛苦之因。只有借
助堅強的意志——不再做同樣的事情——我們才能保證法輪常旋轉。

    正念這種力量能夠幫助我們獲得「止」。我們要研究自己現在所攝取的食物種類，並決定哪些可以繼續
吃，哪些不能再吃。我們可以與朋友、家人一起來坐禪、一起觀察。如何正念地攝取食物、保護我們的身心
、保護我們的家庭、社會和環境，對於我們來說，這些都是重要的討論課題。當我們把注意力轉向痛苦的時
候，我們就會發現自己具有使自己快樂起來的潛能。我們就會看到痛苦的本性以及走出痛苦的方法。這就是
為什麼佛陀將痛苦稱之為「聖諦」的原因。在佛教裡，當我們使用「苦」這個詞的時候，我們是指那種能夠
為我們指示解脫之道的苦。

    有很多修行方法能夠幫助我們正視自己的痛苦，諸如正念地行走、正念地呼吸、正念地坐禪、正念地飲食
、正念地觀察和正念地傾聽。一個充滿正念的步履，能夠使我們深深地體驗到我們心中和周圍所存在的美和
快樂。秦泰通（Tran Thai Tong），十三世紀越南的一位偉大禪師，曾經說過：「隨著每一個腳步，你都觸摸
到了實相的大地。」如果你整天練習正念地行走和深深地傾聽，你就是在把四聖諦轉化成行動。當苦因已經
被發現的時候，療救就成為可能。我們發誓要避免攝取那些給我們製造痛苦的食物，我們還發誓要接納那些
健康美好的食物。

    在第二聖諦的第三轉「證轉」的層面上，我們不僅發誓而且確實停止了攝取那些給我們製造痛苦的食。有
些人以為要停止痛苦，就必須停止一切——色、受、想、行、識——但是這種想法是錯誤的。第二聖諦的第
三個層面可以被描述為「饑來吃飯困來眠」。當有人已經達到了這一層次的時候，她就會擁有某種特定的輕
鬆與自在。她想做的完全與正念的練習相一致，她不會做任何傷害她自己或他人的事情。

    孔子說：「三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而從心所欲，不逾矩。」在禪宗的傳統裡，十幅
牧牛圖的最後一幅叫做「入廛垂手」。你可以隨你的心意自在地來去。這就是「無為而無不為」。痛苦不再
生起。這一層次不是你可以模仿的某種東西。你必須內證這一層次。

    十九世紀末，越南有一位法師叫一定（Nhat Dinh） ，他請求國王允許他辭去一所國家寺院的住持職務，
這樣他就可以生活在山上的一座小茅棚裡，照料他上了年紀的母親。很多官員供養他，請求他另找一所寺
院，但是他更願意過簡單的生活，沉浸在巨大的安祥和喜悅裡。一天，他的母親生病了，想吃魚。他下到市
場裡，向一些小販討了一條魚，把它提回山上去了。旁觀者問道：「一個出家人拿著一條魚乾什麼？」可是
達到了像一定師父那樣境界的人，可以做他想做的任何事情而不違背戒律。在第二聖諦的第三個層次上，你
只需做你自己。形式是無關緊要的。但是注意！首先自己必須有真正的智慧、真正的自在。

    ——摘自明潔、明堯譯《佛之心法》一書手稿
 
 

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