正覺的道路（上卷）
社會背景
佛教的起源地──印度
孕育出佛教的古印度地域，座落於今天亞洲大陸南部的一個半島，位於著名
的喜馬拉雅山脈、阿拉伯海和孟加拉灣之間，西北接巴基斯坦，東北與中國
、尼泊爾和不丹相鄰，南端與斯里蘭卡隔海相望。
印度的名稱，在中國 兩晉南北朝時稱為“天竺”，至唐朝時定名為“印
度”。由於印度的地域曾被劃分為東、南、西、北、中等五部分，故有“五
印度”或“五天竺”之稱，又簡稱“五印”。
文化背景
古印度的文化，概括可分為兩個時期：土著文明和雅利安人的文明。
一、土著文明
土著文明是指公元前三千年至公元前一千五百年，印度河流域一帶的社會文
化。根據近代考古學家的發現，雖然當時仍是銅器時代，但道路的建築已井
然有序，並且具有都市計劃的建設，除了住宅之外，還有浴場、市場、儲藏
室等公眾設施。至於信仰方面，根據發掘出來的許多滑石印章，顯示當時有
對女神、動物，以及自然現象的崇拜。
二、雅利安人的文明
來自中亞細亞的雅利安人，體高膚白，面型方正，鼻窄而高，黑眸多鬚。他
們大約在西元前一千五百年，分別向東、西兩面遷移。向東的一支越過興都
庫什山脈，到達印度西北方印度河流域的五河地帶。這些擅於戰鬥的游牧民
族，把當地的土著征服後，便在那?定居，轉事農耕，展開了印度另一階段
的社會文化。他們創立的“吠陀”文化，成了日後全印度的宗教與文化主
流。
四民種姓的階級制度
“種姓” 的含義，原本是膚色的意思。入侵印度的雅利安人，自認為容貌
端正，膚色白淨，是優秀高貴的種族，將膚色黝黑的土著視為卑污的賤民，
壓迫為奴隸。另外，他們又按照本族不同的職業和身份，再分三等，因而產
生了以下四姓階級的制度：
（一） 婆羅門 —— 即僧侶、祭師。只有他們才有資格主持祭祀。他們在社
會上的地位最為顯貴，是人民精神生活的統治者。
（二） 剎帝利 —— 即貴族。他們擔任國王和文武官職，掌握政治和軍事的
實權，是政治的貴族。
（三） 吠舍 —— 即平民，如農夫、牧民、手工業者和商人等。他們負有繳
納租稅和服徭役的義務。
（四） 首陀羅 —— 即奴隸、僕役。他們的地位最為卑賤，需要替主人耕牧
，從事家務勞動，但卻沒有任何權利，極受壓迫。
以上四種階級都是世代相傳，各種姓之間界限分明，嚴禁通婚，不許共食。
四姓之中，只許前三種姓有念誦《吠陀》及祭祀的權利，又被認為死後可以
再投生於世，因而稱為“再生族”。第四種姓的首陀羅，既沒有誦經及祭祀
的權利，更被認為不能再投生轉世，因而稱為“一生族”。
佛陀時代之印度社會狀況
由於四姓階級在社會上的地位、權利、義務、職責、生活方式和風俗習慣都
很不相同，於是便出現了貧富懸殊的情況和歧視低下階級的風氣。再者，階
級世代相傳，壓制了低下階層的優秀份子發揮他們才能的機會。由於每人都
被困在自己階級的工作範圍之下，國家的利益自然受到影響，而這種制度，
也就成為整個印度社會進步的阻力。
思想背景
“吠陀”文化
“吠陀”的意思，是指“知識”，特別是宗教上的知識。《吠陀本集》，正
是印度最古老的宗教典籍，反映了雅利安人最初的宗教思想和精神生活。
吠陀經典其後衍生了一些重要的哲理文獻，例如討論宇宙人生本質的《奧義
書》。婆羅門教統稱這些文獻為《吠陀》，奉為聖典。
婆羅門教的衰落與六師外道的興起
公元前六世紀至前五世紀，隨著經濟活動的發展，整個恆河流域都冒現了較
大的城市。社會的結構和民間的思想，也因應著環境的變遷，而產生了新的
氣象。
經濟發達，帶來了君權提升，剎帝利的地位越來越高，因而對婆羅門的特權
感到不滿。同時，婆羅門奢華頹廢的生活，也開始令許多民間信徒對他們的
信心動搖。至於婆羅門教奉行複雜繁瑣的祭祀儀式，更使人漸覺煩厭。這個
時期，婆羅門教已不再像昔日般受人尊敬和重視了。
在思想方面，《奧義書》的義理也逐漸受到質疑。人們對於宇宙人生的真理
探討，開始脫離婆羅門教及傳統“吠陀”思想的局限，而轉向自由解放的革
新思潮。這些立志要重新尋求真理的修道者，被稱為“沙門”。從他們的研
修探究，興起了當時最有代表性的“六師學說”[註1]。
佛陀就是在這種時代背景下出家求道，成為尋求解脫道的其中一個“沙
門”。
註解
1. 六師學說：古印度恆河中流一帶，六派影響力較大之修行者，即懷疑論
派、唯物論派、定命論派、無道德論派、無因論派、苦行派。
（一） 試述雅利安人移居印度，對當時之社會產生了哪些結構上的重大變
化。
（二） 倘若你生於古印度一個首陀羅的家，你會有什麼感受？你會接受社
會傳統和制度，抑或另尋出路？
（三） 你認為“沙門”的志向值得尊重嗎？為什麼？
[y1]六師學說：古印度恆河中流一帶，六派影響力較大之修行者，即懷疑論
派、唯物論派、定命論派、無道德論派、無因論派、苦行派。
捨棄榮華，出家求道
家族背景
大約二千六百多年前，在現今尼泊爾中部的古印度，有一個小國 —— 釋迦
族的迦毘羅衛城。雖然周圍十六大小邦國並立，紛爭迭起，但城主的政治修
明，人民生活得以繁榮安定。
佛陀的父母親，就是迦毘羅衛城城主淨飯王和王后摩耶夫人。淨飯王本姓喬
達摩，又譯作瞿曇，階級屬於剎帝利種姓。摩耶夫人原是拘利城的公主。
佛陀的出生
依照印度當時的傳統風俗，孕婦是要返回娘家分娩的。摩耶夫人也不例外，
需要回到拘利城待產。可是孩子比預期早出生，在途中的藍毘尼園內一棵無
憂樹下，佛陀誕生了。
淨飯王一直以來都渴望有個兒子繼承王位，現在終於得償所願。他給太子取
名悉達多，意即“成就大志者”。當時，一位隱居已久的修道者阿私陀特別
到來為太子相命。他預言：太子如果在家，必是“轉輪聖王”[註1]；倘若出
家，必成聖者。
太子出生後僅七天，母親摩耶夫人便去世了。悉達多自小便由他的繼母，也
就是王后的胞妹摩訶波闍波提夫人撫養成人。
童年與出家
悉達多太子自幼天資聰穎，領悟力特強，在各科目的學習上成績斐然，文武
兩方面都有過人的表現。太子的品格高尚，心慈好靜，喜歡思考默想。有一
次，當他跟隨父親參加一年一度的春耕祭儀時，目睹農夫在烈日下耕作，汗
流浹背；耕牛被農夫鞭打得皮破血流，拖著笨重的犁耙吃力地前進；在被翻
起的泥土中掙扎的小蟲，則被鳥兒爭相啄食；而鳥兒卻又被兇猛的大鷹追
捕。這一連串弱肉強食的殘酷場面，令太子感歎悲惻，並且留下了非常深刻
的印象。
淨飯王對太子的沉靜性格十分憂慮，恐怕他會捨家學道，所以兒子年屆十七
歲，便立即給他迎娶了拘利城公主耶輸陀羅為妃，更特意興建了三個宮殿供
於寒、暑、雨三種不同季節享用，又安排無數樂師與宮女歌舞玩藝，冀望太
子縱情宮中繁華享樂。然而悉達多面對浮華，內心卻常思索人生的意義。
淨飯王一直竭力使太子安住深宮，不見老弱殘障，不解人間疾苦。但有一
天，悉達多得以出城遊歷，成為他生命的轉捩點。首先，在東門他碰見一個
曲腰駝背的老翁，顫抖而行，老朽不堪；到南門，又看到一個病危者在路旁
痛苦呻吟，病態嚇人；至西門，更驚睹一列送葬隊伍，抬著死人哀哭無助。
最後來到北門，太子遇到一位托砵持杖的修道人，安詳獨行。修道人告訴悉
達多，他出家修道，為求解脫。四門的見聞激發起太子對人生問題有更深切
的反省，老病死的苦況，深深觸動了太子的心弦，令他興起出家探求斷除人
生苦患之道的念頭。
獨立思考，悟道成佛
修行與證道
悉達多尋思出家修道之際，正當廿九歲盛年，兒子初生未久。雖然剛為人
父，但覺察到生死大患迫在眉睫，眾生苦難亦無有了期，於是斷然捨棄宮中
安逸，拋開慈父妻兒的愛戀，出家修學，尋求解脫之道。
悉達多曾先後追隨阿羅邏和鬱陀羅兩位當時最著名的大師學道，修習禪定，
不久便能達到老師所教的最高禪定境界，連老師也自愧不如。但是悉達多發
覺這種禪定的功夫只能獲得短暫的精神寧靜，煩惱並沒有徹底止息，不能真
正解脫，於是離開老師，另覓道跡。
在尋師訪道的路途上，悉達多曾經受到摩竭陀國的頻婆娑羅王的賞識，更邀
請他一同治理國家，但他未有動搖初衷，只是答應得道之後，必會與大王分
享他的證悟。
其後，悉達多來到伽耶山的苦行林中，嘗試以當時盛行的極端刻苦方式修
行，以期超越身心的束縛。他每天長時間端坐沉思，僅食一麻一麥來維持生
命。這樣經過了六年，只換得蓬頭垢面，瘦骨嶙峋，但仍未能斷除生死輪迴
的束縛。後來他覺悟到苦行並非解脫之道，便毅然放棄。他先走到尼連禪河
沐浴整潔，跟著又接受牧女的供養，進食乳糜。當時因仰慕他認真修習苦行
而追隨他的五個同修，看見他不再堅持苦行，都以為他的道心已退，於是便
一起離他遠去。
悉達多放棄了苦行，卻沒有放棄修道。他從新整頓身心之後，更堅定地在一
棵畢缽羅樹下，鋪草為座，發大誓言：若不成就正覺，誓不起座。然後端身
跏趺而坐，在樹下一心思維正觀，最後終於證得無上正等正覺，成為真正圓
滿的覺者 —— 佛陀。
大悲濟世，弘法度生
佛陀成道之後，觀察到緣起法理甚深，世人執迷亦甚深，實難以證悟，無從
解脫。後來遍觀芸芸眾生中，亦有善根成熟能聞法得渡的。因而起悲憫心，
決意盡以方便力化度，幫助他們成就正覺，體證涅槃。
初轉法輪
佛陀首先前往摩竭陀國的鹿野苑，尋找曾與他一起修習苦行的憍陳如等五
人，作為第一批教化的對象。他給五人講說四諦法，令他們都得開法眼[註
2]，證得初果聖者的境界。接著，佛陀又為他們講解五蘊無常、無我的道
理。不久，他們便證得阿羅漢的果位，解脫了生死煩惱。
這次鹿野苑的說法，名為“初轉法輪”，在佛教史上具有重大的意義，因為
除了是佛陀第一次宣講滅除生死苦的修行方法之外，憍陳如等五人聽佛教化
後，亦皈佛出家，遂產生了雛形的僧團。因此，佛、法、僧三寶，也都在這
次說法時，一併出現於
世上。
化度耶舍
耶舍是摩竭陀國一個富商的年輕兒子。雖然他在物質生活上非常豐足，但奢
侈放縱的生活方式，使他感到厭倦，心靈上覺得非常空虛。一夜，笙歌酒宴
之後，他感到異常苦悶，獨個兒闖進了鹿野苑的森林中徘徊。剛巧佛陀也在
那兒禪坐，聽到有人嗟歎苦惱，於是便與他傾談起來。
佛陀為耶舍講解布施、持戒、生天等理論，又給他解釋為何欲樂是痛苦的根
源。耶舍聽後，明白了因果和無常的道理，頓時感到一片清涼，悶氣全消，
心中也安穩過來。接著，佛陀又給他講說四聖諦，令他得開法眼，成就初
果。耶舍喜獲法益，決定出家追隨佛陀；而耶舍的父親，也因為這個機緣，
得聞佛法，成為佛陀第一個在家弟子。
化三迦葉
在摩竭陀國眾多的外道之中，拜火教的迦葉兄弟在當時備受尊崇，尤以優樓
頻羅迦葉最負盛名，有五百徒眾之多。一次，佛陀前往拜訪他，並在他那?
暫時住下來，與他互相切磋論道。最後，優樓頻羅迦葉被佛陀的精妙見解說
服，得以破除執迷妄見。佛陀講解的法理，除了令他五體投地，更促使他帶
領五百弟子追隨佛陀出家修學。他的兩位兄弟知道後，也都帶同他們的弟
子，一起轉投佛陀門下。摩竭陀國人民對佛陀的信心，也因此而大大增加起
來。
度頻婆娑羅王
佛陀並沒有忘記他初出家時對頻婆娑羅王的承諾，他專程前往王舍城見頻婆
娑羅王，向他講說自己已證悟的解脫之道。頻婆娑羅王聽過有關無常、無我
、緣起之法，欣喜不已，便聯同一眾大臣皈依三寶，並為僧團興建寺院。這
所竹林精舍，便成了第一所佛教寺院，而頻婆娑羅王的皈依，更使佛教的聲
譽提升，遠播四方。
舍利弗和目犍連的度化
舍利弗和目犍連，是王舍城著名的外道弟子。他們聰明豁達，非常受人尊
重。他們又是很要好的同修，彼此互相承諾，誰先證得解脫之道，都必須要
告訴對方。
一天，舍利弗在路上遇到馬勝比丘，被他高雅不凡的儀容所攝。於是，舍利
弗便上前問他的導師是誰，馬勝比丘告訴舍利弗他的導師是佛陀。但當舍利
弗繼續追問有關佛陀的教理時，馬勝比丘僅以一首偈語作答：“諸法因緣
生，諸法因緣滅。我佛大沙門，常作如是說。”[註3]
舍利弗聽後，當下便得開法眼。他立刻通知好友目犍連，然後一起前往求見
佛陀，成為佛陀的弟子。他倆不久便證得聖果，並且成了佛陀得力的大弟
子。
最後遺教，入大涅槃[註4]
佛陀入滅與最後遺教
佛陀自三十五歲成道，至八十歲的四十五年間，往來於恆河兩岸，為中印度
各國的眾生說法。不論賢愚貴賤，社會上不同階級及職業的人，都有機會得
到佛陀無私的教化，離苦得樂，因而受感化及出家的人不計其數。
佛陀八十歲示現入滅，在拘尸那城外，娑羅樹林中的雙樹之間入大涅槃。在
這之前的三個月，佛陀早已預先告訴弟子即將入滅，並不斷作出最後的教
誨。
佛陀囑咐弟子要在修行上精進不懈，以戒為師，真修實證。他提醒弟子要依
靠自己，以佛法為明燈。只要他們以正法為憑，便不會墮入邪見之中。他重
複叮囑弟子要實踐“四念住”以去除貪愛和欲念，又叫他們緊記以無常、苦
、空、無我為教理之本。他告訴弟子要依照他的教誨修行，以出離生死輪迴
之苦。佛陀又寄望他的弟子日後能把佛法弘揚，以使所有的眾生最終都能得
到解脫。
註解
1. 轉輪聖王：轉輪聖王身具三十二相，即位時得輪寶（相當於戰車），轉
其輪寶而降服四方，故曰轉輪王。又轉輪王能以王者的身份宣揚佛教正
理，開導眾生，令離苦得樂。
2. 法眼：能契會、明白法理的智慧。
3. 請參閱第十一課〈緣起法的根本含義〉。
4. 涅槃：即煩惱滅盡究竟解脫之狀態
。
（一） 悉達多太子為什麼要出家學道？
（二） 試簡述悉達多太子出家求道的經歷，並試從其求道的精神與方法分
析他成功的主要原因。
（三） “轉法輪”的意思是什麼？佛陀 “初轉法輪”有什麼意義？
（四） 什麼是佛陀最後的遺教？請根據佛陀的遺教，略述我們學佛應有的
態度。
[J1]轉輪聖王：轉輪聖王身具三十二相，即位時得輪寶（相當於戰車），轉
其輪寶而降服四方，故曰轉輪王。又轉輪王能以王者的身份宣揚佛教正理，
開導眾生，令離苦得樂。
[J2]法眼：能契會、明白法理的智慧。
[J3]請參閱第十一課〈緣起法的根本含義〉。
[J4]涅槃：即煩惱滅盡究竟解脫之狀態 。
佛法的判攝／菩提道的基礎
1. 為何一般世人為自己的幸福和理想而努力，會因為知見和方法的錯誤而引來更多的束縛
和痛苦？如果人一心向善，不造損人的事，那束縛和痛苦又從何來呢？
2. 若然來生不知今生事，為什麼人要在今生修來生的福呢？順其自然會不會是更好？
3. 現在我所擁有的都好像是真真實實，而學業、金錢、友情種種都是我一直奮發的目標。
如果說世事萬物無常，那生命的意義又是甚麼？
4. 失人身或墮入三惡有甚麼大不了？
5. 五戒十善的理解有否因社會的演變而可以有不同的體會呢？
6. 與眾生結惡因當然會承受惡果，但結了善因又會否糾纏在因果當中、不得解脫？
7. 因果輪迴的力量浩大，人的力量能夠作出甚麼改變呢？
8. 為甚麼果報是取決於發心而不是行為？
9. 為求果報而學佛的人會否有煩惱？
10. 要達到真正離苦得樂這一個願望又是不是虛無？
佛陀說法的目的 —— 讓眾生得離苦
每一眾生都有離苦得樂的願望！不過，東家之喜樂或許是西家之憂
愁。某甲樂於金錢名利，榮華富貴；某乙安於虹霞晚風，青燈照
卷。或有期望幸福家庭；亦有願得生於未來天國。然而，不管你的
喜樂或憂愁是什麼，一切有情，都是共處於一個生了又死，死了又
生，生生死死，流轉不息的生命洪流之中。在這流轉過程中，沒有
片刻停留的自由，沒有固定的貴賤、強弱、貧富的位置，也沒有一
成不變的怨親關係。沉迷的眾生只是隨著厭苦求樂的心識和業力的
牽引，忽上忽下，翻滾不息，疲累、無奈、痛苦。佛陀指出，因為
無明和煩惱的障蔽，凡夫根本不知有歇息生死疲勞的可能，更無求
取解脫的方法，唯有浮沉於生死，無有了期。雖然，眾生時常自以
為努力向上，朝理想而前進，但是往往因為無知和錯誤，招來更多
的束縛和苦果，根本沒有辦法達到真正離苦得樂的願望。
二千六百多年前，佛陀出生於古印度，在菩提樹下覺悟宇宙人生的
真理，繼而為眾生解說真正離苦之道，讓世人有究竟離苦的可能；
更為我們解說了人生和世界運作的道理，讓我們感覺到生命是有條
理和可以解釋的；亦教導我們以不同的方法面對和處理現實生活所
發生的不同事情，令我們能夠成長進步；也啟發了我們的思想，使
我們能夠以正面和積極的態度來確立人生的意義和倫理價值觀。
佛陀說法的方法 —— 對症下藥
為了契應不同眾生對“苦”的體會，與及對“離苦”的願望和需
要，佛陀的教誨可大致歸攝為“人天乘[註1]"、“解脫乘”、“菩薩
乘”三個不同深淺的層次[註2]。佛陀為那些盼望今生和來世都得到
幸福和快樂的眾生，說了“人天乘”的教法；為那些盼望出離生死
苦的眾生，說了“解脫乘”的教法；為那些希望能度盡眾生和證得
無上道的有情，說了“菩薩乘”的教法。
佛陀的教誨雖然可判攝為三個層次，但三者是有著相依相攝的關
係。從相依來說：依底層為基礎，才能建立中層；依中層的穩固，
才能建立上層。所以“人天乘”亦稱為“五乘[註3]共法”，意即“
人天乘”的修行，乃是共通於五乘行者。“解脫乘”亦稱為“三乘
[註4]共法”，意即“解脫乘”的修行，乃是共通於三乘行者。至於
菩薩乘的修行，乃是不共通於其他行者，故稱為“大乘不共法”。
從相攝來說：大乘行者是應該容攝和通達“人天乘”和“解脫乘”
的行持，而“解脫乘”的行者亦應容攝和通達“人天乘”的行持。
佛陀成就正覺而證得究竟解脫，亦因此稱為“覺者”。“菩提”是
梵語，即正覺的意思。正覺能破除無明，確立正見，成就八正道，
讓行者得離生死苦。因此學佛修行，就是步上“菩提道”，而“人
天乘”的修行亦可稱為“菩提道的基礎”，“解脫乘”亦即是“解
脫菩提道”，大乘菩薩的修行亦即是“圓滿的菩提道”。
菩薩乘：“圓滿菩提道”
大乘不共法之四攝、六度
聲聞乘：“解脫菩提道”
三乘共法之戒、定、慧
人天乘：“菩提道的基礎”
五乘共法之三皈、五戒、十善
菩提道上的發心、修行與證果
以上所說的三個層次，實則都是從佛陀的大悲心流出，故有“佛陀
一音演說法，眾生隨類各得解”之說。佛法本來就無大小高下之
分，只因眾生有不同的發心和根器，以致佛法有不同層次的出現。
所以判攝應以行者的發心和根器來作依歸。例如，若有人讀誦大乘
經典是為了祈求來世能生到天上享樂，也只是人天乘的行者。但若
持五戒、行十善是為了積聚資糧以便將來能利益眾生，亦算是菩薩
乘的行持。
雖然佛法本身無大小高下之分，但因學佛者的發心和領悟不同，修
學佛法而證得的果報就有所不同。為了祈求福樂而發心受三皈依、
持五戒、行十善的人，能得人間天上的福報。為斷煩惱，速了生死
而修行戒、定、慧的人，能證得阿羅漢果位。為了度眾生，求無上
正覺而修持四攝、六度的人，能證得圓滿佛果。
註解
1. 乘：有車乘和運載的意思，這是譬喻佛法如車乘，能運載有情到
不同的目的地。
2. 佛法有很多種判攝方法。例如：宗喀巴大師在《菩提道次第廣
論》稱之為“共下士道”、“共中士道”和“上士道”。太虛
法師把這三個層次開為五，成為：人乘、天乘、聲聞乘、緣覺
乘和菩薩乘；但亦把人乘、天乘歸攝為“五乘共法”，聲聞乘
、緣覺乘歸攝為“三乘共法”，而稱菩薩乘為“大乘不共法”
。
3. 五乘：即人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘。
4. 三乘：即聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘。
（一） 佛陀為眾生說法，為什麼有三個不同的層次？
（二） 試解說這三個層次的關係。
（三） 應如何去判別一個人是屬於哪一類的佛教徒？
[註1]乘：有車乘和運載的意思，這是譬喻佛法如車乘，能運載有情到不同的
目的地。
[註2]佛法有很多種判攝方法。例如：宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》稱之
為“共下士道”、“共中士道”和“上士道”。太虛法師把這三個層次開為
五，成為：人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘；但亦把人乘、天乘歸攝
為“五乘共法”，聲聞乘、緣覺乘歸攝為“三乘共法”，而稱菩薩乘為“大
乘不共法”。
[註3]五乘：即人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘。
[註4]三乘：即聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘。
發心
在世上，有一類人因為見到人間和惡趣的苦難，心生厭離，而發心為
自己尋求今生和來世的幸福和快樂，亦希望未來的果報比現在的更
好。例如：他們希望來生的相貌、財富、權位、眷屬、知識、家庭、
健康等等都要比今生的進步，或是祈願來世能生到天上享樂。這樣希
冀增進向上的願望，在佛法來說，雖然不是究竟，亦未能出離生死輪
迴的束縛，但還是步向菩提道的開始和基礎。所以為了尋求人天褔樂
的眾生，佛陀說了“人天乘”的佛法，令他們有正確和可行的修行方
法。
修行
皈依三寶
一般世人都自以為是在為自己的幸福和理想而努力，可是礙於知見和
方法的錯誤，以致常常引來更多的束縛和痛苦。例如，自私自利、不
擇手段，但求滿足自己的人，內心會感到孤獨和不安，而所得到的利
益亦不會是長久的。
因此，尋求增進向上的人，是應要掌握正見和方法。“佛陀”是正見
和德行的圓滿成就者，能作為眾生的導師和典範；“法”是宇宙人生
的真理、斷除煩惱和痛苦的方法；“僧”是實踐和弘揚正法的行者，
是眾生的福田[註1]和善知識。所以祈求人天福樂的眾生應該皈依佛、
法、僧三寶，作為步上菩提道的開始和基礎。
皈依即歸投和依靠，亦有捨邪歸正的含意。世人隨著自己的邪見和煩
惱流轉於生死，迷惘不安，不知何處是家。有人以為金錢名利可作依
靠、擁有愛情青春便是幸福，或遊戲玩樂就是人生，可是這些都只能
提供短暫的安樂和快慰，不可視為真正的皈依處！所以在無窮的生死
輪迴中，唯有捨去邪見，確立人格道德，以佛為師、法為學、僧為
友，內心才能得到真正的平安和滿足；因而只有佛法僧三寶才是我們
究竟的皈依處。
佛陀：是梵語音譯，意即覺者。能自覺，能令其他眾生醒覺，而所覺
悟到的都是圓滿和究竟，因而得名。佛陀又名兩足尊，意即人中最尊
貴和值得敬重者，亦寓意福德和智慧皆圓滿具足的聖者。
法：即正法，是宇宙人生的真理；也是佛陀親證而為眾生解說斷煩惱
和了生死的方法。佛陀這些教誨和方法後來由弟子結集而編成經文，
流傳後世。例如：《阿含經》、《金剛經》、《妙法蓮華經》等。
僧：亦作“僧伽”，意譯“和合眾”[註2]。僧人是正法的受持和弘揚
者，一般是指四位或以上和合在一起的出家佛弟子。僧可分為凡夫僧
和賢聖僧。作為眾生的皈依對像，是指賢聖的僧團。
簡單來說，佛就是指路的人；法就是道路；僧就是熟悉道路的伴侶。
若我們能以“佛、法、僧”三寶為皈依處，就擁有通過修行之道，而
獲得解脫證悟所需要的力量和指引。這樣，恐懼和痛苦之身心，就有
得到真正安撫和解脫的可能。
受持五戒十善，深信因果
人天乘的行者，除了皈依三寶外，還應深信因果[註3]和受持五戒十
善。“善因樂果”、“惡因苦果”的因果法則，是世間的真理，是建
設未來幸福的依據。因此受持五戒十善，就是依據因果法則，種下善
因，以成就未來的幸福。可是沉迷的眾生，目光短淺，自私自利，往
往為了眼前一些短暫的利益和快樂，而作惡多端，以致招感種種惡
報。所以佛陀指出，祈求幸福的人，應明白因果，受持五戒，多行十
善。
五戒十善是行為的軌範，亦是一切修行的基礎。五戒就是：不殺生、
不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。五戒的推展就成為十善，即：身
體的不殺生、不偷盜、不邪淫，言語上的不妄語、不兩舌、不惡口、
不綺語，心的不貪、不瞋、不癡。
若我們以自覺覺他作為受持五戒十善的指引和動力，便能把五戒十善
應用到日常生活而成為以下的覺醒修習[註4]：
（一） 不殺生 —— 覺知殺害生命所帶來的痛苦，我承諾培養慈悲
心，並學習保護人、動物、植物，乃至大自然的種種方法；
我決意在思想和生活上不殺生，及不支持世上任何殺生的行
為。
（二） 不偷盜 —— 覺知社會上的盜竊、剝削、不公平、欺壓所帶來
的痛苦，我承諾培養慈愛心，學習造福人、動物、植物，乃
至大自然的種種方法。實踐慷慨待人，盡量與那些真正有需
要的人分享時間、精力和物資。我決意不偷盜和尊重別人的
財物及資產，並會防止他人依憑人或其他生物的痛苦而求取
利益。
（三） 不邪淫 —— 覺知不正當性行為所帶來的痛苦，我承諾培養責
任感，學習保護個人、夫婦、家庭、社會的安全和道德的各
種方法。為保護自己和其他人的幸福，我決意尊重自己的承
諾和其他人的承諾，盡力保護兒童免受性侵犯，以及防止因
不正當性行為而導致夫婦及家庭的破裂。
（四） 不妄語 —— 覺知無心的語言和不懂得細心聆聽別人講話所帶
來的痛苦，我承諾學習講說關懷的語句，用心聆聽，藉以為
他人解除內心的痛苦，以及帶來幸福和喜悅。既知道語言可
以引起快樂或痛苦，我決意說話真誠，使用能夠鼓舞自信、
喜悅、希望的語言；不會散播不能確定的消息，也不會批評
和譴責一些不肯定的事物；避免說一些會引起分裂及不和，
或是令家庭和社會破裂的說話。我決意盡力調和及解決所有
紛爭，無論它們的大小。
（五） 不飲酒 —— 覺知不小心的接受和吸納所帶來的痛苦，我承諾
為自己、家庭、社會培養身體和心智的健康，只接受和吸納
那些能夠為自己身心，乃至家人和社會帶來和平、健康和喜
悅的東西；我決意不飲酒或吸食其他麻醉品，或接受任何有
毒害的東西，例如某些電視節目、雜誌、書刊、電影及談
話。我會努力為自己和社會實行一套健康的納受方法，用以
改變個人內心和社會中的暴力、恐懼、忿怒和混亂。我明白
到健康的食糧，是自我改變和改變社會的重要因素。
證果
人天乘的行者皈依了三寶，便能確立生命可靠的皈依處，讓內心得到
無懼和安樂。同時，隨著明白因果、受持五戒、行為上不再作惡，自
然不會失人身，或落入三惡道。倘若進而能多行十善、廣修福業，人
天乘的行者來生就能生到天上享受福樂。
可是，人天乘的修行雖然是菩提道的基礎，但所證得的人天果報還是
未究竟，亦未能了斷生死苦。須知福盡還墮，天人還有五衰相[註5]出
現的時候。所以我們應以人天福業為修行的基礎，繼而求取究竟的出
離和解脫。
省思
（一） 眾生流轉生死受種種苦，皆因有無明而做出種種愚癡的行為。
破除無明唯有正覺 —— 菩提！所以，若我們希望人生有真正
的進步，就要培養正覺，成為覺者—— 佛陀。
（二） 世上的金錢名利、親人摯愛，乃至一切一切都是緣生緣滅，所
以，有緣之時應予珍惜關懷、善巧處理，但是不可作為我們
真正的皈依處。唯有正覺的佛陀、不變的真理、清淨的合僧
眾，才能在生死流轉中陪伴我們，指引我們尋找究竟的光明
和安樂。
（三） 佛教中的戒律是從自利利他的立場而制定。若我們能持五戒，
則不會作惡而與眾生結上惡緣、種下惡因，將來受到苦果。
所以持戒是自利的。當持了五戒，不傷害他人，自然亦是利
他的行為。既然是自利利他的行為，何樂而不為？
註解
1. 福田：能長養福德，有所收穫的良好田地。
2. 和合眾：佛陀指僧團應奉行六和敬：見和同解、戒和同遵、利和
同均、身和共住、語和無諍、意和同悅，所以亦名和合眾。
3. 請參閱第五課〈業報與輪迴
—— 苦與苦的生起〉。
4. 譯自一行禪師：〈五種覺醒的修習〉。
5. 五衰相：隨業力所感，天人身體自然潔淨，衣著恆常光鮮亮麗。
但當天人壽命即將結束時，便會有五項徵兆出現，稱為五衰相
—
—
衣裳垢膩、頭上花萎、身體臭穢、腋下出汗、不樂本座。
（一） 雖然一般世人都為幸福而努力，但為什麼往往未能成功？關鍵
在什麼地方？
（二） 請略說明為什麼持五戒行十善能得到幸福。
（三） “覺知”為什麼可以促使我們受持五戒？
（四） 人天乘的行者應如何理解世間？如何處理難題和求取進步？
（五） 對人天乘的眾生來說，什麼是生命的意義？
[註1]福田：能長養福德，有所收穫的良好田地。
[註2]和合眾：佛陀指僧團應奉行六和敬：見和同解、戒和同遵、利和同均、
身和共住、語和無諍、意和同悅，所以亦名和合眾。
[註3]請參閱第五課〈業報與輪迴 —— 苦與苦的生起〉。
[註4]譯自一行禪師：〈五種覺醒的修習〉。
[註5]五衰相：隨業力所感，天人身體自然潔淨，衣著恆常光鮮亮麗。但當天
人壽命即將結束時，便會有五項徵兆出現，稱為五衰相 —— 衣裳垢膩、頭
上花萎、身體臭穢、腋下出汗、不樂本座。
佛教出現的時代背景／覺者的之生命歷程
1. 婆羅門教的衰落，和它們所奉行的許多繁複的祭祀儀式，對現代佛教有甚麼?視？佛教
又有沒有其衰落的一日？
2. 如果佛陀成道後并沒有為眾生說法，他還算不算是佛陀呢？
3. 為甚麼佛陀靠禪定、苦行不能證道，但在樹下一心思維正觀，卻又能徹悟一切緣起？
4. 佛陀原為太子，享榮華富貴，他的苦從何來？
5. 佛陀若然已得無上妙法，又為何覺得要開導世人是十分困難的呢？
6. 為甚麼佛在世的時候一般人要覺悟成道好像是較現代人容易？
7. 佛入滅後身在何處？他會再來嗎？為何二千年前的人能親聞佛法，而現代人就不公平地
要墜入末法的時期呢？
8. 為何佛要入滅？
9. 佛教是否一個以古印度社會背景為基礎的宗教？佛法是能夠被放之四海皆準的嗎？
10. 佛陀是神嗎？
11. 沒有佛陀，世間又有沒有佛法呢？
業報與輪迴是我們現在活生生經歷中的事實，我們未能覺知身處輪迴，就猶
如人在山中不能見山。聖者在禪定中，如鳥瞰群山，能見到眾生在生死輪迴
中的流轉和因果業報的運作。
佛陀指出，眾生在無了期的生死中，受著業報的束縛，極為痛苦和無奈。佛
陀續說：這束縛和痛苦，是可以解除和了斷的。佛陀為眾生說一切法，都是
為了教導眾生出離這生死輪迴的束縛。
業力與輪迴的意義
“業”有“造作”和“行為”的意思。我們經過思慮而蓄意去做的行為，是
會引生一股與行為相應的潛藏力量，稱之為“業力”。有了業力，就自然會
招感與所作業相應的苦樂果報。如《法句經》 中說：若人以染污的心意而
有所講說或行為，痛苦就會跟隨他，如車輪跟隨拉車的牛馬。反之，若以清
淨心意而有所講說或行為，快樂亦會跟隨他，如影隨形。
“業力” 雖然無形相，但是存在於宇宙和生命之中，影響著事物的運作；
猶如萬有引力雖是無形無相，但卻影響著星體的運行和我們的一切起居活
動。業力亦如是，雖無形相，但亦能牽引眾生在生死輪迴中流轉。眾生隨著
心意和作業的不同，各各自然招感與業力相應的果報，亦稱為“業報”。
“輪迴”有流轉和輪轉的意思。凡夫因無明煩惱[註1]——
“惑”[註2]，身、口、意三業就不斷造作有漏[註3]的“業”。有了有漏
業力的驅使，眾生就自然會招感生死流轉的“苦”果。因眾生各自有善惡不
同的業力，那就引生六道[註4]不同的業報。例如：持戒布施能招感天人的
果報，放蕩淫亂會招感雀鴿鴛鴦[註5]的果報，兇恨仇殺則招感畜生地獄
報。
當我們現在的無明煩惱，潤生[註6]過去的業種子[註7]，使之開花結果，便
成為現在的果報。現在所作的業，亦會種下未來的業種子，令生死輪轉不能
止息。這樣，眾生便因“惑”、“業”、“苦”的束縛，無了期地沉淪在六
道輪迴之中。
印度傳統業論思想與佛教業論的特質
業報與輪迴的觀念，在早期印度文化已開始萌芽，而不是佛教獨有的理論，
但二者卻有著根本的區別。
古印度聖典 《奧義書》中說：“人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有
業，因業而有果。” [註8]如此解說業論，與佛教極為相似。此外，以業來
連貫過去、現在及未來三世，而成三世因果及善有善報、惡有惡報的因果輪
迴觀念，《奧義書》與佛說亦是一致的。
然而，古印度的業報輪迴觀念與佛教業論最大的分別，在於前者“有我”與
後者“無我”的因果業論。例如在《奧義書》中對“死”的看法，是認為有
一“神我”，從這世界遷移到另一世界，猶如尺蠖[註9]從此葉到彼葉的歷
程一樣。此“神我”的靈魂，就隨著一期生命終結而轉生到下一期的新生
命，是永不會滅亡的。
佛教的業論是建基於緣起無我的理論，不認同有一“我”或“靈魂”從一期
生命轉移至下一期生命。例如以火柴引火燃點一枝蠟燭，火柴的火，只是燃
點蠟燭的因，“火柴之火”卻沒有變為“蠟燭之火”。業力的流轉亦如是，
前生所作業就如火柴的火，能燃點新一期的生命，但不是有一物（例如靈
魂）從前生遷移到下一期的生命。所以，前世今生，亦可說是不一亦不異。
前世與今生明顯不是一樣（例如前世是女人，今生亦可生為男子），故說不
一。但是今生亦不能離開前世所作的業而招感到現世的果報，猶如不能離開
火柴而得燃點蠟燭的火，故說不異。這樣的業感緣起和無我的輪迴是佛教獨
特之處，也是佛陀如實覺知的真實。
除此以外，佛教認為在業果輪迴前，一切眾生都是平等的，無分貴賤、貧富
、種族、男女。善有善報，惡有惡報，都是自作自受，而一切眾生都有成佛
的機會。但在古印度的婆羅門教四種姓之說中，首陀羅是賤民，不會輪迴，
亦永無超升的機會。
業的類別
業力的運作非常微細和複雜，並非世人一般認為“以眼還眼”那麼簡單，唯
有佛陀才能究竟清楚明白。若要究竟了解業力的運作，需要鳥瞰人生和知道
“心”的重要。佛陀就是在菩提樹下，以天眼觀察生死流轉，繼而體會到業
感緣起的道理。
業的種類很多，以下只介紹兩類比較重要的：定業與定業；共業與不共業。
定業與不定業
經過思慮，立心而造的行為，是必定會招感果報，故稱之為“定業”。例
如，因仇恨而立心殺人所做的重業，是必定會招感惡報。反之，若不是故意
作業，那就不一定受報，這便是“不定業”。例如，我們出生時，令母親受
極大的痛苦，但不是我們有意而為之故，所以不會因此而受到惡報，但我們
應要對母親有感恩之心。
其實，業報的定與不定，報應的重或輕，還須看我們自己的善根、智慧和意
志力。在南傳的《鹽喻經》[註10]，佛陀如是說：“若有人說，不論什麼行
為，人們必然依其行業而受報，則無梵行[註11]，亦無獲得徹底滅苦之機
緣。但是，若有人說，人們依其行業而受果，則有梵行，亦有獲得滅苦之機
緣。”“必然受報”之說，是定命論的觀念。若如是，眾生一切言行受用，
都是前業所定，精進努力或放任懈怠對命運亦無改變的可能。但“依其行而
受果報”之說，則指出行為是會引生業力，但業果的出現，是會受到心智、
修行和助緣的影響而有所改變。
佛陀還指出，即使是重大惡業，如我們有足夠懺悔的時間（壽命所容許），
勤修身、修戒、修心及修慧，重業能輕受而成不定業；猶如以一把鹽投入恆
河，並不覺得河水鹹苦一樣。反之，若我們故意作惡，又沒有足夠時間來懺
悔，亦不修身、不修戒、不修心、不修慧，那就一定會受到惡報；儼如以一
把鹽投入杯水中，結果是鹹苦不堪。這樣的理解，才是佛教業感緣起的正確
意思。
共業與不共業
“共業”是大眾共同招感的業報；“不共業”是在共業的環境中，眾生各有
各自所招感的業報。例如，香港社會整體的大氣候，是香港人的業力共同所
招感的。但在此大氣候之下，各個家庭、商業機構，乃至個人亦有其“不
共”[註12]別人的業報。
所以，若我們希望在香港建立一片人間淨土，我們不單要美化環境，更重要
的是淨化香港人的業力。要淨化業力，就先要淨化香港人的心；而一切淨化
工作，都是從淨化自心開始。故有云：“隨其心淨，則國土淨”。
省思
從以上對業力與輪迴的解說，我們可以歸納出以下的意義：
（一） 命運是可以改造的：個人的命運並非受鬼神支配或是冥冥中有主
宰，亦不是無緣無故偶然發生的，而是受自己所作業的牽引和束
縛。未來的結果，是受現在的行為所影響，現在的結果又何嘗不是
受過去的行為所影響呢？因此，要改變自己的命運，就要改變自己
的行為，而行為是以我們自己的心為主導的。
（二） 以心意為主導：業力的善惡及其所感之禍福，主要是以心的作意來
判斷。若心是染污的，所作的行為，自然招感苦果；反之，則感招
樂果。因此，若我們要改變業力，就先要改變我們的心，只要心改
變，行為與業報亦必定隨之而改變。
在佛教來說，染污的心是指有貪、瞋、癡三毒的心。我們時常自以為以
無貪、無瞋的“好心”為他人做事，便必有好報。可是若我們因邪
見和誤解而導致“好心”做壞事，我們還要承擔愚癡的苦果。所以
要改變業力，就不單要持戒修身，還需修定、慧以治心。過去的業
力有牽引的能力，但現在這一刻的行為則由當下的心來決定，因此
我們必需時刻留意自己的一念，所謂“一念之差”，可以使人成聖
賢，也可以下地獄。
（三） 自作自受：因果業報是宇宙自然法則，我們招感到的果報，並非天
人、神所安排或賜予，而是以自己從前所作的業為因，今天因緣成
熟自當承受果報。所以當我們面對不幸的事情，無謂怨天尤人，應
該明白因果，如實地去面對和化解困難，令心回復安寧。若有幸福
美滿的事，亦應明白因果，知是前所作之善因所招感，現在也應把
幸福與大眾分享，以行善積福，廣結善緣。
（四） 眾生平等：在因果業報的法則前，一切眾生都是平等，皆是自作自
受。世間所見的種種禍福好醜，是眾生各自作業所招感而成的，非
有天人偏私而刻意製造差別。
（五） 無了期的痛苦：因為眾生無明煩惱不斷，所以作業無盡，導致生死
輪迴亦無了期。在六道中生生死死的凡夫，受著無了期的束縛，還
是迷戀不捨，以苦為樂；智者則知悉生死苦，而求究竟的解脫道。
註解
1. 無明煩惱：即蒙昧、愚迷，沒有正覺和智慧光明的意思。無明是煩惱的
根源，無明本身亦是煩惱，所以一般稱為“無明煩惱”。
2. 惑：是無明與煩惱的別名。有迷惑和對真理不明的含意。
3. 有漏：任何與煩惱相應的業，尤如器皿洩漏，不能圓滿地盛載東西一
樣，都稱為“有漏”業，相對於不與煩惱相應的“無漏”業。
4. 六道：道者，路也。亦即眾生往返生死流轉的道路：
天、人、阿修羅、
地獄、餓鬼、畜生。
5. 雀鴿鴛鴦：指如白鴿、鴛鴦等，其性淫亂之鳥類眾生。
6. 潤生：滋潤令之生長。
7. 業種子：過去的業猶如種子，當有現在煩惱的助緣潤生，種子自然開花
結果。可是，未發芽的業種子，是會永遠潛藏於眾生的識田，有待因緣
成熟而現為果報。唯有煩惱盡滅，業種子才會枯死，而此後一切行為亦
不會再成為招感生死的業力。
8. 〈布列哈陀奧義書〉第4篇，第4、5章。
9. 尺蠖（粵音“獲”）：蛾之幼蟲；因為屈伸而行，猶似以手量度長度，
故名尺蠖。
10. 譯自“增支部”三．九十九：《鹽喻經》。
11. 梵行：離淫慾之清淨修行，是眾生出離生死輪迴的依據。
12. 不共：與別人不相同。
（一） 試解說“心”、“業”、“果” 三者的關係，並以現實生活事件作
為例子。
（二） 除了課文中的“火柴與蠟燭” 和“桌球” 的例子，你能夠舉出其他
例子解釋“無我”的業報輪迴嗎？請解說。
（三） 試解說《鹽喻經》轉重業為輕報的方法，如何能幫助我們彌補我們
以前所犯的一些錯誤。
（四） 你認為“自作自受”和“上天安排”的生命觀，哪一個義理更能令
人活出積極的人生?
[註1]無明煩惱：即蒙昧、愚迷，沒有正覺和智慧光明的意思。無明是煩惱的
根源，無明本身亦是煩惱，所以一般稱為“無明煩惱”。
[註2]惑：是無明與煩惱的別名。有迷惑和對真理不明的含意。
[註3]有漏：任何與煩惱相應的業，尤如器皿洩漏，不能圓滿地盛載東西一
樣，都稱為“有漏”業，相對於不與煩惱相應的“無漏”業。
[註4]六道：道者，路也。亦即眾生往返生死流轉的道路： 天、人、阿修羅
、地獄、餓鬼、畜生。
[註5]雀鴿鴛鴦：指如白鴿、鴛鴦等，其性淫亂之鳥類眾生。
[註6]潤生：滋潤令之生長。
[註7]業種子：過去的業猶如種子，當有現在煩惱的助緣潤生，種子自然開花
結果。可是，未發芽的業種子，是會永遠潛藏於眾生的識田，有待因緣成熟
而現為果報。唯有煩惱盡滅，業種子才會枯死，而此後一切行為亦不會再成
為招感生死的業力。
[註8]〈布列哈陀奧義書〉第4篇，第4、5章。
[註9]尺蠖（粵音“獲”）：蛾之幼蟲；因為屈伸而行，猶似以手量度長度，
故名尺蠖。
[註10]譯自“增支部”三．九十九：《鹽喻經》。
[註11]梵行：離淫慾之清淨修行，是眾生出離生死輪迴的依據。
[註12]不共：與別人不相同。
《優婆塞[註1]戒經》淨三歸品[註2]
【引 言】
《優婆塞戒經》，又名《善生經》、《優婆塞戒本》。北涼 曇無讖 （公元
385-433）譯。在經文中，佛陀為善生長者解說在家信眾受持三皈五戒等義
理。本經分二十八品，說明菩薩之發心、立願、修學、持戒、精進、禪定、
智慧等。特別在受持品中，除了說明在家菩薩應受持五戒外，更提出大乘獨
有之戒法。由於本經闡說大乘戒，因此特別受漢傳佛教重視。
經 文
善生言：“世尊！何因緣故受三皈依[註3]？云何名為三皈依耶？”
“善男子！為破諸苦，斷除煩惱，受於無上寂滅[註4]之樂，以是因
緣受三皈依。如汝所問，云何三皈依者，善男子！謂佛、法、僧。
佛者：能說壞煩惱因[註5]，得正解脫。法者：是壞煩惱因，真實解
脫[註6]。僧者：稟受壞煩惱因，得正解脫[註7]。或有說言：即是一
皈？ 是義不然。何以故？如來出世及不出世，正法常有，無分別者
[註8]。如來出已則有分別，是故應當別皈依佛。如來出世及不出
世，正法常有，無有受者[註9]。佛弟子眾能稟受故，是故應當別歸
依僧。正道解脫[註10]是名為法。無師獨覺[註11]是名為佛。能如法
受是名為僧。……”
【分 析】
此段經文乃佛陀為善生長者解說：為什麼要受三皈依？什麼是三皈依？佛陀
指出：佛法僧三寶都是與斷除煩惱和痛苦有關。“佛”是能為眾生解說斷除
煩惱和痛苦的方法，究竟解脫的大成就者。“法”是能斷除煩惱的因，出離
生死苦的憑據。“僧” 就是繼承正法，修持斷除煩惱的因，而達致真正解
脫的出家修行者。
有人問：如是的三皈依，不就是以“法”之壞煩惱因為主嗎？那麼只要皈依
“法”不就夠麼？佛陀答：法是真理，佛出不出世都恆常遍於世上，可是無
人認識，更無人能為眾生解說。佛陀出世，自證究竟離生死正法，得壞煩惱
因，更慈悲為眾生解說，所以應該皈依佛。僧是“法”的繼承和受持者，若
無僧人，正法就斷滅，所以亦應該皈依僧寶。
註解
1. 優婆塞：梵語之音譯，指親近奉事佛、法、僧三寶，受持五戒之在家男
修行人。
2. 《優婆塞戒經》淨三歸品第二十。《大正藏》第24冊，頁1061中。北
涼，中印度
三藏曇無讖譯。
3. 三皈依：指歸敬依投於佛、法、僧三寶。皈依之梵語含有救濟、救護之
義，即依三寶之功德威力，能加持、攝導皈依者，使能止息無邊之生死
怖畏，而得解脫一切苦。皈，有回歸之義，即捨離邪師而歸投明師；
依，依憑、依靠之義，即憑心之正覺而得解脫。
4. 寂滅：有煩惱熄滅、生死束縛解除、究竟安樂自在的含意。
5. 壞煩惱因：能破壞煩惱的方法，即正法。
6. 真實解脫：能出離生死苦海而得證究竟的解脫。
7. 正解脫：正確真實的解脫。
8. 無分別者：無人能明瞭及為眾生分別解說。
9. 無有受者：沒有人依法受持修行。
10. 正道解脫：正確而能趣向解脫之道。
11. 無師獨覺：毋須他人指導教授而能覺悟究竟的真理。
（一） 為什麼我們要受三皈依？
（二） 為什麼不可以單獨皈依“法”，而應該皈依“佛法僧三寶”？
[註1]優婆塞：梵語之音譯，指親近奉事佛、法、僧三寶，受持五戒之在家男
修行人。
[註2]《優婆塞戒經》淨三歸品第二十。《大正藏》第24冊，頁1061中。北
涼，中印度 三藏曇無讖譯。
[註3]三皈依：指歸敬依投於佛、法、僧三寶。皈依之梵語含有救濟、救護之
義，即依三寶之功德威力，能加持、攝導皈依者，使能止息無邊之生死怖
畏，而得解脫一切苦。皈，有回歸之義，即捨離邪師而歸投明師；依，依憑
、依靠之義，即憑心之正覺而得解脫。
[註4]寂滅：有煩惱熄滅、生死束縛解除、究竟安樂自在的含意。
[註5]壞煩惱因：能破壞煩惱的方法，即正法。
[註6]真實解脫：能出離生死苦海而得證究竟的解脫。
[註7]正解脫：正確真實的解脫。
[註8]無分別者：無人能明瞭及為眾生分別解說。
[註9]無有受者：沒有人依法受持修行。
[註10]正道解脫：正確而能趣向解脫之道。
[註11]無師獨覺：毋須他人指導教授而能覺悟究竟的真理。
《雜阿含經》第一○四四經：“四不壞淨”[註1]
【引 言】
“四不壞淨”即對佛、法、僧三寶生起堅定不移和清淨之信心，並能
同時執持戒律而無染犯的境界，故名“佛不壞淨”、“法不壞淨”、
“僧不壞淨”和“聖戒證淨”。此法門是契應和攝受那些重於信仰
（相對於著重智慧）的修行人，是在重信與重福德的修行中，導向菩
提，契會般若，而特別適合在家弟子的修行方法。《雜阿含經》中
云：“若聖弟子成就‘四不壞淨’者，不於人中貧活而活，不寒乞自
然富足……不墮惡趣，決定向三菩提。”
經 文
如是我聞：一時，佛住在拘薩羅人間遊行，至鞞紐多羅聚落北身恕林
中住。鞞紐多羅聚落婆羅門長者聞世尊住聚落北身恕林中。聞已，共
相招引，往詣身恕林。至世尊所，面相慰勞已，退坐一面。
爾時世尊告婆羅門長者：“我當為說自通[註2]之法，諦聽！善思！何
等自通之法？謂聖弟子作如是學 —— 我作是念：若有欲殺我者，我不
喜。我若所不喜，他亦如是，云何殺彼！作是覺已，受不殺生，不樂
殺生。如上說：我若不喜人盜於我，他亦不喜，我云何盜他！是故持
不盜戒，不樂於盜。如上說：我既不喜人侵我妻，他亦不喜，我今云
何侵人妻婦！是故受持不他淫戒。如上說：我尚不喜為人所欺，他亦
如是，云何欺他！是故受持不妄語戒。如上說：我尚不喜他人離我親
友，他亦如是，我今云何離他親友！是故不行兩舌。我尚不喜人加粗
言，他亦如是，云何於他而起罵辱！是故於他不行惡口。如上說：我
尚不喜人作綺語，他亦如是，云何於他而作綺語！是故於他不行綺
飾。如上說，如是七種，名為聖戒。
“又復於‘佛不壞淨’[註3]成就，於‘法’、‘僧不壞淨’[註4]成
就，是名聖弟子‘四不壞淨’[註5]成就。自現前觀察，能自記說[註
6]：我地獄盡，畜生、餓鬼盡，一切惡趣盡，得須陀洹，不墮惡趣
法，決定正向三菩提[註7]，七有[註8]天人往生，究竟苦
邊[註9]”。
時，鞞紐聚落婆羅門長者聞佛所說，歡喜隨喜，從坐起而去。
【分 析】
佛陀在此經文以“己所不欲，勿施於人”的道理，為婆羅門長者解說
為什麼我們應該持戒。佛陀續指出若有人能對三寶有堅定不移的信心
和同時能夠不犯聖戒，他可以肯定自己以後不會再落三惡道，決定正
確地步向成佛的道路。
這堅定不移的信心，不是由貪瞋癡所引生，而是從明白什麼是佛、法
、僧，和為什麼應該皈依三寶而生起的；是一種經過觀察思維、明確
了解而生起的信心，不是迷信和衝動的結果。
註解
1. 《雜阿含經》第1044經。《大正藏》第2冊，頁273中。劉宋，天竺
三藏求那跋陀羅譯。
2. 自通：以己所不欲勿施於人的角度來明白、通達和領會道理。
3. 佛不壞淨：亦稱佛證淨，對佛生起純粹清淨無染之信心。
4. 法、僧不壞淨：亦作法證淨及僧證淨，法證淨指對十二因緣、四諦
等正法生起純粹清淨之信心。僧證淨則對賢聖僧生起清淨無染之
信心。
5. 四不壞淨：亦名四證淨，即上述佛、法、僧不壞淨及能執持戒律而
無染犯的“聖戒證淨”。
6. 自現前觀察，能自記說：對目前修持狀態有自知之明，繼而自己能
預言和授記自己的未來。
7. 三菩提：即無上正覺，能斷除一切煩惱的智慧。
8. 七有：七次生死往來人天善趣。
9. 究竟苦邊：即苦的最終邊際，生死束縛的究竟解脫。
（一） 你覺得成就四不壞淨有困難嗎？若有，難在什麼地方？
（二） 佛陀以“自通之法”來解釋我們為什麼應該受持五戒，你能否
以其他道理來解釋我們為什麼應該受持五戒？
（三） 佛陀指出當一個佛弟子成就四不壞淨，即能夠肯定自己不會墮
落惡趣，必定證得菩提。你曾否對自己某些行為及其後果感到
十分肯定？你的自信的基礎是什麼？
[註1]《雜阿含經》第1044經。《大正藏》第2冊，頁273中。劉宋，天竺三藏
求那跋陀羅譯。
[註2]自通：以己所不欲勿施於人的角度來明白、通達和領會道理。
[註3]佛不壞淨：亦稱佛證淨，對佛生起純粹清淨無染之信心。
[註4]法、僧不壞淨：亦作法證淨及僧證淨，法證淨指對十二因緣、四諦等正
法生起純粹清淨之信心。僧證淨則對賢聖僧生起清淨無染之信心。
[註5]四不壞淨：亦名四證淨，即上述佛、法、僧不壞淨及能執持戒律而無染
犯的“聖戒證淨”。
[註6]自現前觀察，能自記說：對目前修持狀態有自知之明，繼而自己能預言
和授記自己的未來。
[註7]三菩提：即無上正覺，能斷除一切煩惱的智慧。
[註8]七有：七次生死往來人天善趣。
[註9]究竟苦邊：即苦的最終邊際，生死束縛的究竟解脫。
《南傳法句經》：雙品
【引 言】
《法句經》是佛弟子從佛陀教導中錄出的偈頌集。“法句”有“真理之
語言”的意思，亦是佛弟子所行與所證的軌跡。《法句經》有多個不同
的版本和譯本，而南傳的《法句經》共有四百二十三句。這些巴利文的
法句，文字平實，言簡意賅，是人類歷史上最珍貴的古典經籍之一。經
文內容顯示出佛陀對人生，充滿了敏銳之洞察力，亦為最佳之佛教入門
書。《法句經》是一本可以一再誦讀的經典，更可作為我們修行實踐的
指引。
經 文
（一） 諸法[註1]意先導[註2]，意主[註3]意造作[註4]。若以染污[註5]
意，或語或行業[註6]，是則苦隨彼[註7]，如輪隨獸足。
（二） 諸法意先導，意主意造作。若以清淨意[註8]，或語或行業，是
則樂隨彼，如影不離形。
（三） “彼罵我打我，敗[註9]我劫奪我”，若人懷此念，怨恨不能
息。
（四） “彼罵我打我，敗我劫奪我”，若人捨此念，怨恨自平息。
（五） 於此世界中，從非怨止怨[註10]，唯以忍止怨[註11]；此古（聖
常）法[註12]。
（六） 彼人不了悟：“我等將毀滅”[註13]。若彼等知此，則諍論[註
14]自息。
（七） 不攝護諸根[註15]，飲食不知量，懈惰不精進[註16]，彼實為魔
[註17]服，如風吹弱樹。
（八） 願求非樂住[註18]，善攝護諸根，飲食知節量，具信又精進，魔
不能勝彼，如風吹石山。
（九） 若人穿袈裟，不離諸垢穢[註19]，無誠實克己[註20]，不應著袈
裟。
（十） 若人離諸垢，能善持戒律，克己與誠實，彼應著袈裟。
（十一） 非真思真實[註21]，真實見非真，邪思維[註22]境界，彼不達真
實。
（十二） 真實思真實，非真知非真，正思維境界，彼能達真實。
（十三） 如蓋屋不密，必為雨漏浸，如是不修心，貪欲必漏入[註23]。
（十四） 如善密蓋屋，不為雨漏浸，如是善修心，貪欲不漏入。
（十五） 現世此處[註24]悲，死後他處[註25]悲，作諸惡業者，兩處俱憂
悲，見自惡業已，他悲他苦惱[註26]。
（十六） 現世此處樂，死後他處樂，作諸善業者，兩處俱受樂，見自善
業已，他樂他極樂[註27]。
（十七） 現世此處苦，死後他處苦，作諸惡業者，兩處俱受苦，（現）
悲“我作惡”，墮惡趣更苦。
（十八） 現世此處喜，死後他處喜，修諸福業者，兩處俱歡喜，（現）
喜“我修福”，生善趣更喜。
（十九） 雖多誦經集，放逸[註28]而不行，如牧數他牛[註29]，自無沙門
份[註30]。
（二十） 雖誦經典少，能依教實行，具足正知識，除滅貪瞋癡，善淨解
脫心，棄捨於世欲，此界[註31]或他界[註32]，彼得沙門份[註
33]。
節錄《南傳法句經》
了參法師譯
註解
1. 諸法：法有多意。此“諸法”即一切法，意指萬事萬物，包括一切
有形的物質和無形的精神活動。
2. 意先導：以意念作其生起之導引。
3. 意主：為意念所主導。
4. 意造作：由意念所引生。
5. 染污：染污是煩惱的別名，即與貪、瞋、癡煩惱相結合之思維。
6. 行業：此處指身體所作出的一切行為活動。
7. 苦隨彼：痛苦追隨著這個人。
8. 清淨意：去除貪瞋癡後的清淨心。
9. 敗：擊敗。
10. 從非怨止怨：從來不能以結怨去止息怨結。
11. 唯以忍止怨：只能以安忍的心去止息一切的怨結。
12. 此古聖常法：這是自古以來真實的道理。
13. 我等將毀滅：我們將因此諍論而終歸導致雙方步上滅亡之路。
14. 諍論：衝突與糾紛。
15. 不攝護諸根：不收攝和保護六根（眼耳鼻舌身意六種感官），攀緣
外境。
16. 精進：勤奮努力，修一切善法，斷一切惡法。
17. 魔：這?指的是貪欲。
18. 非樂住：心不貪求享樂而願意於寺廟、叢林，或簡陋閑靜之處靜思
修行。
19. 垢穢：不好的言、行和思維，及貪瞋癡等種種的煩惱。
20. 克己：克制自己的言、行與情緒。
21. 非真思真實：是假的及不真實的，卻被視為真實及永恆的道理。
22. 邪思維：進行錯誤的理解，即因貪瞋癡等煩惱而生起不正確思維。
23. 貪欲必漏入：便很容易被貪欲等煩惱所束縛。
24. 現世此處：今生在這個世界。
25. 他處：在另一個世界。
26. 他悲他苦惱：明白到當自己作了惡業，於今世和他世也是一樣會受
到悲哀和苦惱的。
27. 極樂：極大的喜悅和滿足。
28. 放逸：放縱、安逸，不精進於修行。
29. 牧數他牛：只為他人畜牧牛隻，比喻不能得大利益。
30. 自無沙門份：沒有可能成為一個清淨修行人。
31. 此界：今世。
32. 他界：來世。
33. 彼得沙門份：能夠成為一個清淨修行人。
（一） 請根據經文，解釋“心”的重要性。
（二） 第五首偈：“從非怨止怨，唯以忍止怨”；你同意嗎？請舉例說
明。
（三） 第十九首偈：“雖多誦經集，放逸而不行，如牧數他牛，自無沙
門份”；你對這首偈有什麼看法？請舉例說明。
[註1]諸法：法有多意。此“諸法”即一切法，意指萬事萬物，包括一切有形
的物質和無形的精神活動。
[註2]意先導：以意念作其生起之導引。
[註3]意主：為意念所主導。
[註4]意造作：由意念所引生。
[註5]染污：染污是煩惱的別名，即與貪、瞋、癡煩惱相結合之思維。
[註6]行業：此處指身體所作出的一切行為活動。
[註7]苦隨彼：痛苦追隨著這個人。
[註8]清淨意：去除貪瞋癡後的清淨心。
[註9]敗：擊敗。
[註10]從非怨止怨：從來不能以結怨去止息怨結。
[註11]唯以忍止怨：只能以安忍的心去止息一切的怨結。
[註12]此古聖常法：這是自古以來真實的道理。
[註13]我等將毀滅：我們將因此諍論而終歸導致雙方步上滅亡之路。
[註14]諍論：衝突與糾紛。
[註15]不攝護諸根：不收攝和保護六根（眼耳鼻舌身意六種感官），攀緣外
境。
[註16]精進：勤奮努力，修一切善法，斷一切惡法。
[註17]魔：這?指的是貪欲。
[註18]非樂住：心不貪求享樂而願意於寺廟、叢林，或簡陋閑靜之處靜思修
行。
[註19]垢穢：不好的言、行和思維，及貪瞋癡等種種的煩惱。
[註20]克己：克制自己的言、行與情緒。
[註21]非真思真實：是假的及不真實的，卻被視為真實及永恆的道理。
[註22]邪思維：進行錯誤的理解，即因貪瞋癡等煩惱而生起不正確思維。
[註23]貪欲必漏入：便很容易被貪欲等煩惱所束縛。
[註24]現世此處：今生在這個世界。
[註25]他處：在另一個世界。
[註26]他悲他苦惱：明白到當自己作了惡業，於今世和他世也是一樣會受到
悲哀和苦惱的。
[註27]極樂：極大的喜悅和滿足。
[註28]放逸：放縱、安逸，不精進於修行。
[註29]牧數他牛：只為他人畜牧牛隻，比喻不能得大利益。
[註30]自無沙門份：沒有可能成為一個清淨修行人。
[註31]此界：今世。
[註32]他界：來世。
[註33]彼得沙門份：能夠成為一個清淨修行人。
業報與輪迴 / 淨三歸品 / 四不壞淨 / 南傳法句經
1. 若然善惡有報，為何有好人有惡報、壞人有好報的顛倒現象呢?
2. 若然因果最終都是自作自受，那求神拜佛又是甚麼道理?
3. 佛教所說的業報和「原罪」的概念有何不同?
4. 生死輪迴有何苦、有何束縛?
5. 生死輪迴如何能令人由人轉成禽獸?
6. 如何去理解緣起無我，不一不異的道理?
7. 究竟是劫數難逃，還是人定勝天?
8. 皈依三寶和一般的禮拜或信仰有何分別?
9. 皈依有何「意義」或「作用」?
10. 佛陀是如何解釋七聖戒?
11. 為甚麼四不壞淨的法門是契應和攝受那些重於信仰的修行人?
12. 佛教的「信」為何要強調觀察思維和明確了解?
13. 依南傳法句經所說，修行是否比形式重要?
第九課 解脫菩提道
發心 —— 求出離生死輪迴之解脫
世間一切都是遷流變化的，停不住，縛不著。人天幸福雖然是快樂，唯短暫
而不可靠。有時，世間上的悲劇，更多得令人心酸：生老病死、愛別離苦、
怨憎會苦、求不得苦等等的傷痛和恐懼，往往壓迫得令人喘不過氣來。即使
生到天上，仍免不了有福盡還墮的悲哀。加上世人那永不滿足的心，“未得
時”渴望，“擁有時”擔憂，“失去時”痛苦，可見眾生在輪迴道上，總是
營營役役，無片刻安寧！
佛陀出現於世，為眾生解說了四聖諦，教以滅苦之道，令有緣眾生得到究竟
的安樂。這些有緣者，聞法知苦，斷集修道，發出離心，求了斷生死輪迴。
此一類聞佛說法而發心求解脫者，名為“聲聞”。除了聲聞行者，亦有眾生
善根深厚，見春夏秋冬四時變化，悟世間無常，發出離心，觀十二因緣而能
自了生死，名為“緣覺”。
聲聞與緣覺行者，出離心懇切，斷煩惱、出生死，已入聖者之流。佛陀為他
們所說之法，就稱為解脫之菩提道。
修行 —— 依四聖諦，勤修八正道
解脫菩提道之修行，主要以四聖諦和八正道為依歸，其中以正見為修行的主
導。正見就是如實的知見，而從如實的知見，聲聞行者就能見到“無常”、
“苦”、“無我”的三解脫門。見世間“無常”，聲聞行者便知當事物變壞
的時候，執迷的心會因有渴愛和依戀而生起痛苦的感受；所以見世間“無
常”，便知是“苦”。既是無常和苦，便不會有一個“一、常、能自我主
宰”的“實我”，這就是“無我”的意思；因為若有真正能夠主宰的
“我”，就自然不會有變壞和痛苦的出現。從“無常”、“苦”、“無我”
的觀照，聲聞行者便會生起“捨離心”，斷除渴愛和依戀，而得煩惱滅盡的
涅槃寂靜。
八正道
八正道的修行，就是通往滅苦之道。八正道以“正”為核心，而正邪之分是
在於“見”的掌握。若“見”出了偏差，就不能稱為八正道，所以八正道是
以正見為主導。以下是八正道的解說：
（一） 正見： 是就事物的實在情況，去明白和了解而得出的正確見解；那
就是離開個人主觀偏見和希望，而直接了解事物的本來面目。換
言之，就是對佛陀所說的四聖諦和緣起法等真理有正確的了解。
（二） 正思維：就是選取思維那些符合真實，並能為自己和他人帶來安
樂，遠離煩惱的見解和道理；亦即是符合法理的作意思維，所謂
“如理作意”便是這個意思。
（三） 正語： 是指由正見和正思維的引導，從而遠離妄語、兩舌、惡口和
綺語，而說那些切合時宜，符合事實，符合法理，帶來安樂和有
用的言語。
（四） 正業： 是符合正見和正思維的行為和作業，亦即不殺、不盜、不淫
、不妄、不貪、不瞋、不癡的身口意三業。
（五） 正命： 是指符合國家法律和佛教戒律的謀生方式。例如居士不應從
事殺生，以及販賣武器、人口、酒類、毒品、色情等的事業。
（六） 正精進：即是能夠勤奮努力，堅持不懈地去修行其餘七正道，使能
貫徹始終，並令善法生起和滋長，惡法得以消滅和不再復生。
（七） 正念： 就是能夠專心一致地去觀察和了解身體、感受、情緒和心智
的活動；並以無常、苦、無我的角度去觀照五蘊身心，以斷除心
中的渴愛和依戀，確立正見。
（八） 正定： 是指與正見、正思維、正念相應而專注於一處的心靈狀態。
經文中所說的八正道，本來被視為見道後的修行次第，但這並不表示我們不
能依八正道的精神，把佛法實踐到現實生活中。八正道包含了戒定慧三無漏
學，但卻以正見的智慧為主導。所以我們學佛做人，也應以正見為依歸，因
為沒有正見的主導，一切行為便會因此隨邪見而出偏差。
正見的培養主要是以“多聞熏習、如理作意”和“正念觀照、如實覺知”而
得以培養增長。“多聞”可以讓我們開闊眼界，繼而能作出篩選比較，乃至
融會貫通。“熏習”則從多聞和親近善知識而得以熏染學習。“如理作意”
就是依法理而作思維，繼而能明白領會，成為自心能夠運用的知識。“正念
觀照”包含了定和慧的修習，那就是以細心專注的定力和觀察照顧的智慧，
來了解身心五蘊，從而能如實覺知到身心的狀態，及對身心五蘊產生正確的
見解 —— 正見。
證果 —— 解脫、涅槃、阿羅漢果
解脫乘行者隨著四聖諦和八正道的修行，便能斷除內心的渴愛、依戀等煩
惱。這樣流轉生死的因便得以解除，而不再受縛於六道輪迴中。當煩惱滅
盡，生死束縛解除，就能證得究竟清淨涅槃，達到阿羅漢的果位 —— 聲聞
行者最高的境界。
在佛教而言，涅槃和阿羅漢果並非生命的盡頭，或是一種不再存在的狀態。
佛說涅槃也是站在根本無我的立場而說。既然根本無我，也就無所謂現世有
或死後無的存在與不存在的問題。佛陀對他所證得的涅槃有以下的說法：
“我獲得的這種法是深湛的，難以見到、難以理解、平靜、崇高、不可思議
、微妙，只有智者能體驗。”[註1]在《法句經》〈樂品〉更有如下的說
法：“無疾最上利，知足最上財，信賴最上親，涅槃最上樂。”
反思
（一） 流轉六道輪迴，風險高，苦多樂少。唯有究竟斷除煩惱，出離生死
苦海，才有真正的幸福。
（二） 四聖諦、八正道的修行是以正見為主導，而正見的培養是建基於對
事物的如實了解和能夠面對現實。所以時常自欺欺人和活在妄想，
是會長養愚癡、障礙正見的。
（三） 涅槃不是生命的盡頭，而是煩惱和痛苦的寂滅，生死束縛的解除。
涅槃是不能再以凡夫“有無”或“生滅”的角度來測度和理解的，
它是生命的究竟歸宿和最大的幸福。
（四） 聲聞行者雖然能出離生死，入聖者之流，但從利他的角度和證悟的
深淺而言，還是未究竟。聲聞行者是為自了生死而發出離心，急斷
煩惱，而得入涅槃；他的證悟只能利益自己和身邊的一些人。同時
因為急斷煩惱，而不是以尋求真理為修行的理想，所以只能證得緣
生法的無常、苦、無我，但是還未能證得甚深不落二邊的緣起中
道。
註解
1. 南傳 《中尼迦耶》第1167經。
練習題
（一） 為什麼聲聞乘行者，要出離生死輪迴？
（二） 略述“正見”在解脫菩提道是如何重要。
（三） “正見”、“正思維”和“正念”三者有什麼關係？
（四） 試從解脫乘行者的角度來解釋世間運作的規律。我們如何能按照此
規律去改變生命的痛苦和無奈？
（五） 對解脫乘行者來說，什麼是生命的意義？
[註1]南傳 《中尼迦耶》第1167經。
第十課 四聖諦－佛法的根本
佛法是真理，更是一個滅除痛苦的方法。佛陀在菩提樹下證得無上菩提後，
為五比丘解說四聖諦，就是說出這個滅苦的方法。“諦”有真實不虛的含
義。“四聖諦”是聖者確知確見的四種真實道理，是佛法的根本，亦含攝一
切佛法，因為這是唯一滅苦之道，如果離開滅苦之道便不是佛法。
佛陀指出滅除痛苦猶如治病，應該：善知病，善知病源，善知治病的方法和
善知病已得醫治。佛陀是大醫王，善知四聖諦：善知“苦諦”，知種種苦和
苦的真實；善知“集諦”，知苦集成的因緣；善知“滅諦”，知苦已滅，再
不復發；善知“道諦”，知滅苦的種種法門。世間的醫生，只能醫治一般的
病，不能治療眾生生死苦的病，更不能令痛苦不再復發。唯有佛陀能治療眾
生生死苦的病，所以有大醫王的稱號。
生命的抉擇
從無始以來，眾生就追求、依戀、欣樂美夢，而恐懼、逃避痛苦的降臨。這
種渴愛和恐懼的“心”，就是鞭策驅使我們的無形之手。在它的驅使下，我
們癡迷地生活著。有的會幸運地生長在幸福的家庭，有事業，有名望；可
是，一不留神，便會作出種種惡業，如蛾撲火、如蠶作繭，可憐可悲。更諷
刺的是，眾生皆自以為努力向上，朝理想而前進。然而，結果往往又是相反
的，且看看那些充滿人生無法逃避的痛苦、逼迫和無奈。當然人生也有幸福
美麗的一面，但是逼迫恐懼有時亦來得太真實了。
因此佛陀指出，若眾生不知苦，不知苦的成因，生死苦就相續無了期。但是
若我們知苦可滅，而修行滅苦之道，生死苦是可以滅盡，不復再生的。佛陀
在鹿野苑轉大法輪，解說四聖諦，就有所謂“三轉十二行相”1。在初轉法
輪時，佛陀指出：“此是苦，此是苦集，此是苦滅，此是滅苦之道”，讓我
們清楚了知四聖諦。二轉法輪時，佛陀勸諫眾生：“苦應知，苦集應斷，苦
滅應證，滅苦之道應修”。三轉法輪時，佛陀以身作證：“苦已知，苦集已
斷，苦滅已證，滅苦之道已修”來鼓勵眾生選擇此滅苦之道以求取究竟的解
脫。
四諦的分析
苦諦： “苦”有逼迫、缺陷、痛苦等意義。在此第一聖諦，佛陀指出聖者
如實了知，世界上一切事物都是有缺陷的，是含藏了敗壞和痛苦的種子。但
是眾生為無明愚癡所障蔽，視苦為樂，以苦為樂，不見苦為苦，對於有缺陷
及終歸會敗壞的五蘊身心和世界，生起依戀及貪著。不見快樂的短暫、痛苦
的漫長，心無厭足，不見有求皆苦，結果帶來無了期的束縛、無奈和痛苦。
“苦” 可以從三方面來審察，即苦苦、壞苦、行苦。苦苦是逼惱身心的
苦，例如：老、病、死、求不得、愛別離、怨憎會等等。壞苦即當快樂或喜
愛的時刻與事物消散而引生的苦楚。行苦即身心世界行行不息、遷流變化、
無有安寧的苦。
集諦： “集”有招引、積聚、滋長的含意。眾生因為無明，不了解真相，
於五蘊身心世界上生起“這是我”、“這是我所”的邪見執著，繼而在“我
”、“我所”及感官享受上又生起了“渴愛”和“依戀”。由於有渴愛及依
戀的煩惱和習慣，便會造出與煩惱相應的行為，招感、繁衍和積集種種業
力。有了業力的束縛，我們便無奈地流轉於生死輪迴的苦海。聖者如實了
知：有無明，有渴愛，就有苦的積集；這就是苦集聖諦。
滅諦： “滅”是指“渴愛”及“苦”的息滅。當苦的“因”得以息滅，渴
愛與煩惱得以斷除，眾生便能從“苦”解脫過來，了斷生死的束縛，從此不
再受三界煩惱所支配，得證涅槃寂靜的大解脫。聖者如實了知：無明滅、渴
愛煩惱滅、生死束縛的解除，這就是苦滅聖諦。
道諦： “道” 以能通達為義。若欲滅苦及證涅槃的解脫，必須要通過修行
之道。這解脫之道又名“中道”，這就是在見解上不生起“生、滅”，“人
、我”，“常、斷”等二邊的執著，及在修行上不落入極苦或極樂的窠臼；
亦即是從正知正見的觀察，培養出解脫的智慧，而達至寧靜內證的涅槃。這
種能令我們得解脫的方法，就是“八正道”，即正見、正思維、正語、正業
、正命、正精進、正念、正定。簡而言之，即“戒、定、慧”三無漏學。
離苦得樂的人生
佛陀指出，苦、樂的人生是由我們自己抉擇的。若我們盲目地讓心中煩惱任
意操縱生命，人生是必定充滿痛苦和無奈的。但是，我們若能提高醒覺，依
八正道來生活，生命就會有真正的幸福。所以佛陀勸諫我們：“苦應知”、
“集應斷”、“滅應證”、“道應修”。
苦應知 —— 離苦得樂的人生，是從我們對苦有了認知和體會開始。所以佛
陀說苦，不是消極，而只是讓我們清楚見到世間的不安和不穩的事實，繼而
指出離苦得樂的道路。因此，經中時常說到痛苦是我們的老師，就猶如發高
熱是身體告知我們它病了一樣。
集應斷 —— 既然知苦，就要斷除積集痛苦的因，我們不可以口中常常怨天
尤人，抱怨生命辛苦，而自己不去斷除苦因。苦因不除，苦果是不能避免
的！因此我們應該憑藉覺照的力量，清楚認識和了解自己心中的渴愛和依
戀，以及因之而引生的煩惱和束縛，因為它們是我們痛苦的根源。
滅應證 —— 煩惱和痛苦是可以息滅的。佛陀與他的聖弟子，乃至很多歷代
高僧大德都證得此煩惱寂滅、無有恐怖、安詳自在的境界。在經文中有如下
的句語形容一個煩惱寂滅的聖者：“他不魯莽，不貪婪，無有渴望，洞察並
理解一切。這樣的人，不再招感業報，安住無為，在任何地方，他都見到平
靜和安寧。他不會計度自己等同於、低於或高於別人。擺脫了私欲，他既無
所執取，也無所棄捨，究竟寂靜。”2
道應修 —— 因為有惡業，所以有痛苦的果報，而惡業是由於有染污的身口
意三業而造成的，所以若要離苦得樂，就要淨化三業。這轉染為淨的過程就
是八正道和戒定慧的修習3。八正道中的正見、正思維、正念、正定是淨化
意業的修習；正語就是淨化語業的修習；正業、正命是淨化身業的修習，而
正精進則通於三者。
戒定慧三無漏學
我們需要憑藉修行戒定慧的力量，才能淨化身口意三業，把我們從有漏、有
煩惱的生命，帶進無煩惱、解脫自在的涅槃。
戒 ——
有防非止惡的含義，是佛陀軌範我們三業的指引。既有止惡行善的作用，亦
是一切修行的基礎。經中常有譬喻，若人修行不持戒，便沒有辦法成功，猶
如一個漏水的瓶，是不可能載滿的。持戒以後，身口不再作惡，心中放下作
惡的念頭，則身心自然清涼，所以戒亦有清涼的含意。佛教的戒條，有為居
士而制定的五戒，為出家眾而制定的沙彌、沙彌尼、式叉摩尼、比丘和比丘
尼戒，以及為菩薩而制定的三聚淨戒（亦即菩薩戒）。
定 ——
即心念集中專注於一個目標的狀態。一個無定力的心，是很難達成理想和培
養出智慧的。猶如一個人欲觀看山洞牆壁上的文字，手持火把，如有大風吹
動，火把的光明也是難以發揮作用；同樣地，一個隨境而轉、無專注力的
心，時常受到外境的牽動，亦很難清晰地、微細地去了解事情而引發智慧。
慧 ——
是推理、判斷和抉擇的心靈活動。一般來說，智慧的培養可分三個層次：聞
所成慧、思所成慧和修所成慧。聞所成慧是從聽聞正法或閱讀經典後，心中
有所領悟而生起的智慧。思所成慧是在聞所成慧的基礎上，內心推敲思考，
深化了解，如理作意而生起的智慧。修所成慧是在聞思的理解上，隨法理而
如實觀照世間，繼而把所理解到的，實踐到現實生活?的智慧。智慧的作用
猶如火把的光明，讓我們能清晰明確地了解事物的本來面目，繼而作出正確
的抉擇。
古德時常把煩惱譬喻為野草，執持草的手為定力，而智慧就如能斷除草根的
鐮刀。無執持的手，鐮刀難以發揮作用；無
智慧鐮刀，也不能斷除煩惱的根。所以定
慧二者同樣重要。
省思
從以上對四聖諦的解說，我們可以歸納出以下的意義：
（一） 苦是世間的真實，不論我們相信與否、喜歡與否，還得要面對和處
理身心所感招到的各種缺陷和痛苦。四聖諦的解說，就是希望我們
能積極面對人生的問題和尋找解脫的方法。
（二） 渴愛和依戀的“心”，就是鞭策和驅使我們的無形之手。可是，隨
心喜愛、努力爭取得來的快樂，往往都只是短暫和不能令人滿意
的。但是渴愛和依戀的心，還是無止境地追求和鞭策我們。
（三） 人生真正的幸福是建築在覺醒和正見之上。覺醒能破除無
明，讓我們懂得關懷照顧那顆受到渴愛和依戀蒙蔽的心，令它回復清醒
和有力量。正見令我們能作出正確的抉擇，了知“苦因”應予滅
除，“樂因”應要培養，繼而為未來的幸福種下良好的種子。
（四） 佛陀以四聖諦為我們解說了苦和苦的成因，亦說了苦滅和滅苦之
道；然而我們能否離苦得樂，還是要看自己能否有決心步上滅苦之
道！
註解
1. 三轉十二行相：三轉即“示轉、勸轉和證轉”。示轉是說明四諦的意
義，勸轉是勸五比丘依四諦修行，證轉是以自己所證悟的境界來證明修行
四諦的功德。四諦各有示、勸、證三行相，累計十二行相。
2. 《經集》第四品：八頌經品第15章，〈執杖經〉。
3. 正見、正思維是“慧”的修習。正念、正定是“定”的修習。正語、正
業、正命是“戒”的修習。
練習
（一） 為什麼佛陀有“大醫王”之稱？
（二） 你對“苦”有什麼看法？當你面對痛苦和逼迫時，你如何處理？
（三） 雖然人們很多時候都知道什麼事應該做、什麼事不應該做，但是往
往不能去做應該做的事；為什麼有這情況出現？
（四） 戒、定、慧的修行，你覺得哪一項最困難？為什麼？
（五） 請解釋“正見”對修行有多麼重要。
第十一課 緣起法的根本含義
緣起法
緣起法是佛法的標誌，是佛陀解釋一切事物出現和運作的道理，也是修
行解脫的依據。通過對緣起法的理解，我們便能培養出正見和智慧，繼
而能斷除煩惱和痛苦。佛陀在菩提樹下，就是如實觀察緣起而證得無上
正覺。
原始佛教的緣起思想
在原始佛教聖典，記載了佛陀自述覺悟緣起法的因緣。佛陀告訴他的弟
子：“我憶宿命，未成正覺時，獨一靜處，專精禪思，作是念：何法
有，故老死有？何法緣，故老死有？”[註1]佛陀是要弄明白：按照什麼
法則和道理而有老死？在什麼因緣條件下才有老死出現呢？他是以一個
務實和解決問題的態度為出發點，而得以證悟緣起法和緣生法。對於其
他不能幫助世人斷除煩惱的哲學辯論，佛陀是不感興趣的。
緣起法和緣生法
緣起法
緣起法又名因緣法。在此，“法” 是解作道理和法則。“緣起法”即事
物乃憑藉因緣的和合而得以生起的法則。“因” 有種子的含義，意謂事
物的出現是有其前因後果，又或是在因果相依的情況下而出現。例如，
瓜的種子種出來的必定是瓜。“緣”即輔助條件。孤因不會生果，必須
眾緣和合才能引發因的潛能，令果報生起。例如，瓜的種子發芽，必須
有水、氣溫、土壤等輔助條件和合才能結出瓜果。若條件不具或不能和
合，將直接影響果報的出現。例如，水份不足，會令瓜果枯乾乃至死
亡。
緣起法是佛陀如實地觀察生老病死的因緣，而證悟出來的道理。在經
典?，通常以“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅”四
句偈來解說緣起法。意思是：因為有此因，才會有彼果的生起；此因
生，彼果自然現生。若因緣改變，果自然亦隨之改變；若因緣息滅，果
報也自然不再出現。佛陀指出：一切眾生的生死輪轉，都是依據緣起法
而運作。例如，眾生因為有“無明”[註2]，所以造業，以致有生老病死
的六道輪迴。若“無明”滅，則“行”自然息滅，而生死輪迴的苦果亦
隨之而滅。
緣起法並非由佛陀創造，而是由他“自所覺知，成等正覺，為人演說，
開示顯發。”[註3]所以，緣起法的真實性是客觀和普遍的，所以說：“
若佛出世，若未出世，此法常住、法住法界。[註4]”
佛陀的偉大是在發現和實證緣起法，繼而為眾生解說，讓大眾能藉著對
緣起法的理解，而斷除生老病死的束縛。
緣生法
緣生法就是依據緣起法而現生的一切精神與物質現象。在此，“法”是
有事物和現象的含義。例如，“諸法”即代表一切事物和現象。在原始
經典，緣生法通常是指生死輪迴中的十二種現象：無明、行、識、名色
、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死憂悲苦惱。
緣生法既然是依據緣起法而現生，因此必為“緣聚而生，緣散而滅”，
僅是相依相對，互為因緣而有。[註5]例如，因為有“無明”的緣，才有
“行”；因為有“行”的緣，才有“識”；因為有識，才有“名色”，
乃至老病死。反之，若“無明”滅，就沒有因緣條件成就“行”的生
起。所以當“無明”滅，“行”必定隨之而滅，“行”滅“識”亦滅，
乃至老病死憂悲苦惱滅。所以緣生法是必定隨著因緣變化而無常生滅
的。
反思
從緣起法的理解，可見當有因有緣，果報必定出現。例如，我們現在生
活中面對的事情，都是因緣成熟的果報，所以只可勇敢面對和善巧處
理，而不能逃避。但是，我們可以勤作反省，多種善因，為未來而努
力。同時，我們還可培養善種子的助緣，去除孳生惡種子的條件，使以
前種的善因能早些開花結果，而惡種子則難以成長。只要改變因緣，一
切都會隨之而改變。
從上文可見，世間事物都不是無因或偶然出現，而是依據緣起法的規則
生滅變化。因此，所有物象也不是由單獨一個主因而決斷，或是宿命不
可改的。因為“因”是要依靠眾緣才能成就，而“緣”的聚散，是會受
到我們後天心智抉擇和意志毅力所
影響。
若我們能對緣起法和緣生法有正確的理解，就不會再問：“我們前世是
什麼？是有是無？”又或 “我來世將生到何處？做什麼人？” 因為前
世今生、今生來世，都只是有因果的關係，而並無一個不變的我（某
甲）的個體或靈魂從一生跑到下一生。況且，一切生死都是緣於有無明
等十二種因緣條件相依而產生的，同是沉淪於一無了期的苦海。但若無
明滅，則生老病死憂悲苦惱的輪轉也自然息滅。這究竟的解脫方法，就
是佛陀留給眾生最大的禮物。
註解
1. 《雜阿含經》第287經。
2. 無明：請參閱第十二課〈十二因緣
—— 離苦的根據〉。
3. 《雜阿含經》第296經。
4. 此法常住、法住法界：經文節自《雜阿含經》第296經。意思是說
“
緣起法”的道理（此法），無論是有佛出世與否，也是恆常安住於
十方世界（法界）。
5. 相依相對，互為因緣而有：事物的出現須要依靠其他因緣的配合和
支持（例如，我們的五臟六腑都是相依相助，和合相處而得生
存），或是相對照之下才能建立意義（例如，是非、正邪、大小都
是相對之下才有意義）。
練習
（一） 佛陀以什麼態度來探究緣起法？你對佛陀這個態度有什麼看法？
（二） 試述緣起法和緣生法的關係。為什麼緣起法是不變，而緣生法是
恆常在變？
（三） 依據緣起法的道理，人生可以改進嗎？請舉出生活例子。
（四） 你認為三歲時的你，與現在的你，是一個人抑或兩個人？為什
麼？
[註1]《雜阿含經》第287經。
[註2]無明：請參閱第十二課〈十二因緣 —— 離苦的根據〉。
[註3]《雜阿含經》第296經。
[註4]此法常住、法住法界：經文節自《雜阿含經》第296經。意思是說
“緣
起法”的道理（此法），無論是有佛出世與否，也是恆常安住於十方世界
（法界）。
[註5]相依相對，互為因緣而有：事物的出現須要依靠其他因緣的配合和支持
（例如，我們的五臟六腑都是相依相助，和合相處而得生存），或是相對照
之下才能建立意義（例如，是非、正邪、大小都是相對之下才有意義）。
第十二課 十二因緣－離苦的根據
眾生有無明煩惱，就會造業；有了業，就招感生死輪迴的苦惱。佛陀藉業感
緣起，解說生死輪迴的現象。佛陀亦指出，當無明煩惱盡，業力的牽引解
除，生死苦亦隨之而滅盡。苦從緣生，亦從緣滅，佛陀以緣起法為依據，把
“苦”和“苦滅”[註1]以十二因緣的“流轉”與“還滅”的道理加以解
說。
十二因緣各支的含意
十二因緣又名十二有支，是構成眾生生死流轉的十二種因素。佛陀藉著這十
二因緣來解說生死流轉的成因和解脫生死束縛的依據。
（一）
無
明：
即蒙昧、愚迷，沒有正覺和智慧光明的意思。是指眾生對因
果業報、緣起、四聖諦等真理未能覺知的蒙昧狀態。
（二）
行：
是指由渴愛和煩惱相應的思維而發動的“身”、 “口”、“
意”業行。有了業行，就自然產生輪轉生死的業力。行亦可
分為善、惡和無記三種性質。
（三）
識：
有明瞭、認識和分別的意思，是心對境象認知和執持的功
能。
（四）
名
色：
是指心識所緣的六境[註2]（色、聲、香、味、觸、法）。“
名”即精神作用的法境，而“色”即色、聲、香、味、觸的
物質境象。
（五）
六
入：
即眼、耳、鼻、舌、身、意的六根。與六境合為十二處[註
3]，乃心識憑藉而生起之處，故又名“六入處”。
（六）
觸：
即根（六根）、境（六境）、識（六識）三者和合、接觸而
生起的覺知。
（七）
受：
從接觸而生起的感受，可分為“苦受”、“樂受”和不苦不
樂的“捨受”。
（八）
愛：
愛乃心對外境生起染著不捨的依戀和執著。
（九）
取：
從愛而生起的行為。愛之越切，執取越強，以致對所愛生起
渴求而不辭勞倦的執持和索取。
（十）
有：
即存在、生存之意。有愛取，就會造業；有了業，就引生未
來的存在。“有”在此亦指“三有”，即三種存在的狀態 —
— 欲界、色界和無色界[註4]。
（十
一）
生：
當業的因緣成熟，就會有新的生命出現，故名為生。生亦有
活躍、演變、不斷成長和老化的含義。
（十
二）
老
死：
有了“生”，就自然有老、病、死和憂悲苦惱隨之而來。這
是一期生命邁向壞滅的過程。
十二因緣的流轉與還滅
流轉
佛陀為菩薩時，在菩提樹下思索：“按照什麼法則和道理而有老死？在什麼
因緣條件下才有老死出現呢？”因而證悟緣起法。佛陀見到因為有“生”，
所以有“老死”。但“生”又從何來？佛陀又見到由於有“有”，所以有
“生”。而“有”亦是緣於有“取”而有。“取”從“愛”而生，“愛”因
“受”而有，“受”因“觸”而有感，“觸”緣於“六入”而生，“六入”
緣於“名色”而有，“名色”緣“識”的執持而得生長，而“識”以“行”
為因，“行”亦因“無明”而有。
就是這樣，佛陀從觀察生死的十二因緣而悟到：“此有故彼有，此生故彼
生”的緣起法理 —— 以“無明”為緣而有“行”，緣“行”有“識”，緣
“識”有“名色”，緣“名色”有“六入”，“六入”緣“觸”，“觸”緣
“受”，“受”緣“愛”，“愛”緣“取”，“取”緣“有”，“有”緣
“生”，而緣“生”故有“老死”。
如果以“惑、業、苦”來解說十二因緣，則能見到由惑（即無明）而引生的
業（即行），是會招感苦果的（識、名色、六入、觸、受）。而從苦果又會
有新的無明煩惱（愛、取）、新的業行（有）和苦果（生、老死）。如是惑
、業、苦輾轉孳生，令生死流轉無了期。以上的解說亦等同於四聖諦中的苦
集二諦因果相生的關係。
三世兩重因果
十二因緣亦可以分為三世兩重因果來解說：過去世的因緣（無明、行），生
現在的果（識、名色、六入、觸、受）；而現在的因（愛、取、有），生未
來的果（生、老死）。
還滅
佛陀證悟流轉的十二因緣後復思索：“滅除什麼才能息滅憂悲老死？”就這
樣，佛陀見“無明”滅則“行”滅，“行”滅則“識”滅，“識”滅則“名
色”滅，“名色”滅則“六入”滅，“六入”滅則“觸”滅，“觸”滅則
“受”滅，“受”滅則“愛”滅，“愛”滅則“取”滅，“取”滅則“有”
滅，“有”滅則“生”滅，“生”滅則“憂悲老死”滅。就是這樣，佛陀亦
從還滅的十二因緣悟到“此無故彼無，此滅故彼滅”的緣起法。
從以上的解說，可見流轉是因緣，還滅也是因緣。只要無明滅，憂悲老死亦
隨之而息滅。若以四聖諦來解說還滅的十二因緣，也就是滅諦和道諦的演
繹。聖者從流轉的十二因緣明白了生死苦的成因，繼而依還滅的因緣來修
道，破無明，而得證涅槃的大解脫。
省思
佛陀以流轉的十二因緣為眾生解說生命和憂悲老死的成因，亦以還滅的十二
因緣闡釋解脫的依據。流轉與還滅，佛陀俱以緣起法一以貫之。
若我們能如實了解“此有故彼有，此生故彼生”的流轉因緣，就會見到如果
因緣具足，事物就會出現，所以不能說世間的一切是“虛無”。同樣地，若
我們能了解“此無故彼無，此滅故彼滅”的還滅因緣道理，亦不會執世間是
“實有”，因為一切事物都是緣聚而生，緣散而滅。只要因緣改變，一切都
會隨之而變。
佛陀說緣起，目的是使我們在認識人生和世間事物時，能夠生起正知正見，
不落虛無和斷滅的一邊，亦不執實有和常恆的另一邊，而是離於二邊契合中
道。
註解
1. 苦滅：苦的息滅。在本課則稱之為“還滅”，亦即四聖諦之“滅諦”。
廣義的“苦滅”一詞亦包含了滅苦的道理，即“道諦”。
2. 心識所緣的六境：六種被心識所認識的對象，包括了色境
—— 視覺對
象，聲境
—— 聽覺對象，香境 —— 嗅覺對象，味境 —— 味覺對象，
觸境
—— 觸覺對象，及法境 —— 覺知對象。
3. 十二處： 請參閱第十三課〈五蘊無我
—— 生命的本質〉。
4. 欲界、色界和無色界：三界的分別，主要是在物質和精神現象的不同。
欲界的眾生，是有食欲、情欲及色身。色界的眾生，沒有食欲及情欲，
仍有色身。無色界的眾生，沒有男女情欲和色身，純以禪定的不同為其
境界。
練習
（一） 你對你自己生命中的十二因緣哪一支最有認識？請略述。
（二） 略述十二因緣與四聖諦的關係。
（三） 略述十二因緣與惑、業、苦的關係。
（四） 試以現實生活例子，解說十二因緣流轉的運作和所產生的束縛。
（五） 你能否提出一個方法，讓你以上例子中的主角解除束縛？
（六） 有人認為一念中具足十二因緣，你認同嗎？
（七） 依據緣起法，為什麼不能說世間事物是虛無？為什麼不能說世間事
物是實有？
[註1]苦滅：苦的息滅。在本課則稱之為“還滅”，亦即四聖諦之“滅諦”。
廣義的“苦滅”一詞亦包含了滅苦的道理，即“道諦”。
[註2]心識所緣的六境：六種被心識所認識的對象，包括了色境 ——
視覺對
象，聲境 —— 聽覺對象，香境 —— 嗅覺對象，味境 —— 味覺對象，觸境
—— 觸覺對象，及法境 —— 覺知對象。
[註3]十二處： 請參閱第十三課〈五蘊無我 —— 生命的本質〉。
[註4]欲界、色界和無色界：三界的分別，主要是在物質和精神現象的不同。
欲界的眾生，是有食欲、情欲及色身。色界的眾生，沒有食欲及情欲，仍有
色身。無色界的眾生，沒有男女情欲和色身，純以禪定的不同為其境界。
第十三課 五蘊無我－生命的本質
一粒種子，在春天時受到泥土、水份和溫暖空氣等助緣的滋潤，便會萌芽，
以致生長成一棵新的樹苗。同樣依憑著眾多因緣的和合，樹苗隨著時日不斷
成長，便會開花結果，到最後緣散而枯死。
同樣地，眾生亦憑藉業力的牽引、精神與肉體的和合，便成為一個活躍地成
長、不停地變化的新生命，乃至最終緣散而老死。既是因緣而生，所以雖然
在感情上，我們覺得有屬於“我”的精神活動和物質身體，但仔細探討，便
發覺“我”本身是不存在的，而只有屬於“我”的東西或促成“我”這個概
念的種種因緣條件的存在。根本而言，就沒有一個獨立自存、不變和能夠作
主的“我”。既然“我”本身都不存在，那又怎樣能說某些東西是“我所”
[註1]有的？
可是，眾生因為不覺知這“無我”和“無我所”的實情，而於緣生緣滅、變
化無常的事物上生起依戀、愛著，執之為“我”或“我所”。既然在無常變
遷的事物上生起了這些邪見和執著，煩惱和痛苦便必定隨之而來。
佛陀為了向世人解說緣起無我的生命，把“我”分析成五蘊，好讓世人能了
解到五蘊無我的真實狀況，而得離痛苦。
五蘊的含義與分析
“蘊”有積聚或同類相聚之意，例如說山中蘊藏著金礦。五蘊有屬於物質的
色蘊，和屬於精神範疇的受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。狹義來說，五蘊和合是
指人的精神和物質身體互相依存而成為一和合體，假稱為“人”或“我”。
廣義來說，五蘊是指宇宙人生一切事事物物。
色蘊：色即物質，亦有變化和質礙（佔有空間）的意義。色蘊即人的物質身
體，此身體亦非獨存而有，而是從四大種和合而成。四大種即：地（堅性，
如骨骼、牙齒、內臟等）、水（濕性，如血液、口水等）、火（暖性，如身
體的溫暖）、風（動性，如呼吸）。因為色身是因緣和合而有，所以有成住
的生起，也有壞空的消散（即是變化），雖佔有空間（質礙），卻沒有不變
的實體。
色蘊包括了六根中的眼、耳、鼻、舌、身五根，以及五根所緣的色、聲、香
、味、觸五境。
受蘊：受的定義是“領納”。受蘊即六根對六境的領略和受納；是六根客觀
的感覺作用，例如：喜愛、不喜愛和平淡的感受。
想蘊：想的定義是“取像”。想蘊即當六根攀緣六境時，心攝取境相而現為
心像的作用。由此表像作用，構成概念，進而為這等概念安立種種名
號和語言乃至抽象的理念，例如青、黃、赤、白、山河、男女、美醜
、多少、善惡等。
行蘊：行的定義是“造作”，主要是精神意志的活動。行蘊即眾生對境生
心，經內心的審思、判斷，繼而出以動身、發語而成行為。此等行為
是能引生業力與果報的。
識蘊：識的定義是明了識別。識蘊是精神活動的主體；識蘊包括有眼、耳、
鼻、舌、身、意六種識，亦即眾生對景象認知的功能；也就是對事物
存在及心理活動的察覺。換言之，識蘊有能覺察的作用，前四蘊（色
蘊、受蘊、想蘊、行蘊）是被覺察的對象。
無我的特質
世人總是覺得有一真實獨立自存的“我”，而把自我從世間劃分成相對的理
念。例如從世界劃分出這是“我的身體”、“我的感受”和“我的東西”。
實則，我們都是眾因緣和合而生的世界之一部分，可是我們主觀地執著和期
望“我”能永恆不變地存在。
佛陀為了令世人明白這“我執”的謬誤，以五蘊的分析來指出：“我”不外
是五蘊和合而生，離此五蘊亦無其他靈魂、元神等物體可稱為“真我”。況
且，五蘊本身都是從因緣生，相依而有，根本無法確立一樣獨立自存的東
西，所以說“我”是“不一”。同時，即使我們努力嘗試達致不老不死，五
蘊和合的“我”還是會隨因緣變化和時間遷流而老死，所以說“我”是“不
常”。再者，“我”既從因緣而生，就必然依循因緣變化而變化，不能作主
而強求不變、不老、不死，是故亦不得自在，所以說“我”是“不能主宰”
的。因為“不一”、“不常”、“不能主宰”的事實，所以佛陀指出“五蘊
無我”。
反思
五蘊和合，假名為“我”的積極人生
從上文可見，五蘊無我皆因五蘊是“不一”、“不常”、“不能主宰”的。
正因為“不一”、“不常”、“不能主宰”的事實，生命才能憑藉眾因緣的
和合與因緣的變化而生長、活躍。這五蘊和合，生滅變化的和合體，我們假
名之謂“我”。
因為“我”是“不一”，所以我們才可以憑藉改變因緣而改變命運。因為
“我”是“不常”，所以沒有一個“永遠是好”或“永遠是壞”的“我”。
儒家頌揚的“孟母三遷”，及“近朱者赤，近墨者黑”的說法，正與佛教緣
生無我的道理吻合。雖則“我”是“不能主宰”，亦不能要求世界不變，但
憑著個人的願力和智慧力，我們是可以為未來種下新的優良種子，廣結善緣
而塑造美好光明的前途。因為五蘊無我，生命才可以改進，努力才有意義！
五蘊皆空，無我的菩薩精神
同樣地，因為五蘊是“不一”、“不常”、“不能主宰”的，我們便可以推
理到五蘊皆空的事實，從而學到把我執放下。
世人皆因有“我”，才生起人我是非和自私的執著，繼而對外境生起瞋愛之
心。有了瞋愛之心，我們便會對喜愛的境像追求和保護，而對瞋恨的境況遠
離乃至破壞。在這個時候，人便無奈地受著外在環境的牽纏和束縛。同樣
地，眾生亦是因有“我”才會生起“我執”和“偏見”，而失去客觀的如實
知見。沒有如實知見，就無法作出正確的抉擇，亦無法生起菩薩道的般若智
慧。
因此之故，菩薩要學到“照見五蘊皆空”，把我執破除，才能做到無我、無
私的平等布施，培養出如實的正知正見。同時，菩薩亦因去除我執，才能不
再受外境的牽纏和束縛，無罣礙地行一切利益眾生的菩薩事業。
註解
1. 我所：屬於“我”所擁有的東西，這包括了一切精神與物質的範疇。
練習
（一） 因緣和合，事物便生長變化；緣散，便壞死。你能夠列舉六種緣生
、緣滅的事物嗎？請指出它們緣生的條件，以及緣散的因素。
（二） 離開了屬於我們的身心世界，我們還存在嗎？“我”，跟“屬於我
們的身心世界”有什麼關係？
（三） 受蘊、想蘊、行蘊三者有什麼關係？試以一個生活中的例子加以說
明。
（四） 當我們的感受改變時，想蘊和行蘊會隨之改變嗎？換了是想蘊改變
時，受蘊和行蘊也會隨之而改變嗎？
（五） 我們如何才能說一件事物是屬於我們的？當我們覺得擁有一樣東西
的時候，就可以說“它是我的”嗎？
（六） 佛教因為事物“不一”、“不常”、“不能主宰”的特性，而說它
是“無我”，你認為合理嗎？為什麼？
（七） 為什麼可以說“孟母三遷”的人生哲學，契合佛教緣起的道理？
（八） 請說明如何依據“五蘊無我”的道理，來建立積極的人生觀。
[註1]我所：屬於“我”所擁有的東西，這包括了一切精神與物質的範疇。
第十四課 《雜阿含經》第二經：五蘊
《雜阿含經》第二經[註1]：五蘊
【引 言】
《阿含經》——梵語阿含亦作阿笈摩，意譯“法歸”，即萬法之所歸趣；亦
言“無比法”，即為法之最上者，無與倫比；亦言“傳教”，即輾轉傳來，
以法相教授之意。
佛陀入滅後的第一個夏季，五百阿羅漢匯聚於王舍城外之七葉巖，將佛陀之
教誨進行合誦、收集整理後而形成原始佛教之根本經典，這就是《阿含經》
之由來。《阿含經》最初是由師徒間口授相傳，要到了公元一世紀才寫成文
字，分為四部分：《雜阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》、《增一阿
含經》。《阿含經》的文句樸實，而較接近佛在世時所用的方言，其內容則
包含了佛陀之世界觀、人生觀及佛教所有主要的根本教義，具有多重意義及
價值。
經 文
如是我聞，一時佛住舍衛國[註2]，祇樹給孤獨園[註3]。
爾時，世尊[註4]告諸比丘：“於色當正思維[註5]，色無常，如實知。所以
者何？比丘！於色正思維，觀色無常，如實知者，於色欲貪斷。欲貪斷者，
說心解脫[註6]。
“如是受、想、行、識當正思維，觀識無常，如實知。所以者何？於識正思
維，觀識無常者，則於識欲貪斷。欲貪斷者，說心解脫。
“如是心解脫者，若欲自證，則能自證：我生已盡，梵行[註7]已立，所作
已作，自知不受後有[註8]。如是正思維無常、苦、空[註9]、非我[註10]，亦
復如是。”
時，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
【簡 釋】
佛陀為大眾比丘解說：你們應該於物質身體正確地思維觀察，見到它的無常
性，繼而確知和肯定物質身體是無常的。為什麼要這樣做？因為這樣做便能
斷除對物質身體的貪欲；當斷除了貪欲，心就得到解脫自在。
如是亦應於受、想、行、識正確地思維觀察，見到它們的無常性，繼而確知
和肯定識等是無常的。為什麼要這樣做？因為這樣做便能斷除對識等的貪
欲；當斷除了貪欲，心就得到解脫
自在。
當一個人這樣修行而心已得到解脫，若他希望自己為自己證實：“我的生死
輪迴已斷，清淨梵行已確立，應做的已做，自己確知不再有下一期的生
死”，他是能為自己證實的。
同樣地，如能於五蘊正確思維觀察，見到它們的無常、苦、空或無我，亦能
令心得到解脫自在。
眾比丘聽到佛陀為他們解說開示，都感到很歡喜，而奉行佛陀的教導。
註解
1. 《大正藏》第2 冊，頁1上。劉宋，天竺
三藏求那跋陀羅譯。
2. 舍衛國：為中印度古王國名，佛在世時，波斯匿王統治此國。佛陀在此
國居住最久，前後長達二十五年。
3. 祇樹給孤獨園：是給孤獨長者為佛陀及僧團建造之精舍，而精舍之土地
及樹木則由祇陀太子捐出，故稱為祇樹給孤獨園。佛陀曾多次在此說
法，與王舍城之竹林精舍並稱為佛教最早之兩大精舍。
4. 世尊：佛陀十種尊稱之一。音譯薄伽梵，意譯世尊。因為佛陀具有眾德
、眾祐、威德、名聲及尊貴，因而成為世界上最尊的人，亦應為世人之
所尊重。
5. 正思維：即以如實觀察和正見為依，而生起的思維分別。
6. 解脫：貪欲等煩惱斷滅，而得身心自在的境界。
7. 梵行：一切貪欲煩惱已斷，而成就的清淨行為。
8. 不受後有：再不會招感下一期的生死流轉。
9. 空：請參閱第十一課〈緣起法的根本含義〉。
10. 非我：請參閱第十三課〈五蘊無我 —— 生命的本質〉。
練習
（一） 我們為什麼應於“色”正確思維和如實了知？
（二） 證得“心解脫” 的修行者，能否肯定自己的前途？
[註1]《大正藏》第2 冊，頁1上。劉宋，天竺 三藏求那跋陀羅譯。
[註2]舍衛國：為中印度古王國名，佛在世時，波斯匿王統治此國。佛陀在此
國居住最久，前後長達二十五年。
[註3]祇樹給孤獨園：是給孤獨長者為佛陀及僧團建造之精舍，而精舍之土地
及樹木則由祇陀太子捐出，故稱為祇樹給孤獨園。佛陀曾多次在此說法，與
王舍城之竹林精舍並稱為佛教最早之兩大精舍。
[註4]世尊：佛陀十種尊稱之一。音譯薄伽梵，意譯世尊。因為佛陀具有眾德
、眾祐、威德、名聲及尊貴，因而成為世界上最尊的人，亦應為世人之所尊
重。
[註5]正思維：即以如實觀察和正見為依，而生起的思維分別。
[註6]解脫：貪欲等煩惱斷滅，而得身心自在的境界。
[註7]梵行：一切貪欲煩惱已斷，而成就的清淨行為。
[註8]不受後有：再不會招感下一期的生死流轉。
[註9]空：請參閱第十一課〈緣起法的根本含義〉。
[註10]非我：請參閱第十三課〈五蘊無我 —— 生命的本質〉。
第十五課 四念住[註1]－自覺覺他
【引 言】
佛陀臨將涅槃時告訴阿難尊者：“世間一切都是無常變遷，不可貪戀。當
知，如來不久亦當過去。是故，阿難，當以自己為洲嶼、為皈依處，以法義
為洲嶼、為皈依處，不要以外力為洲嶼，也不要依靠其他；也就是說，你們
要精勤努力，專注於身、受、心、法四念處，以正智正念調伏世間的貪愛憂
苦。”[註2]
當面對世間的種種苦難和誘惑，我們需要一個洲嶼作為修行的城堡，而佛陀
告訴我們，四念處就是這修行的城堡。四念處，又名四念住，是佛教重要的
修行法門。“念住”或“念處” 是讓心念集中安住於一處，以防止雜念妄
想生起，繼而憑藉如實觀察心所專注之處，而證悟真理的修行方法。四念處
就是以身、受、心、法作為心念專注之處。
《大念處經》 是佛陀為諸比丘詳細解說四念處的經文。其內容二千多年來
不單持續地影響和指導著佛弟子的修行，更對現今最新的“心理治療”和
“心靈成長”提供了一個新方向。
念住的意義 —— 念念分明的觀察
我阿難聽說是這樣[註3]：有一段時間，世尊住在俱盧族人間一個叫做卡摩
沙達摩的聚落?。在那兒，世尊對諸比丘[註4]說：“比丘們！”“世尊！”
比丘們應聲。世尊說道：“比丘們，有這麼一條道路，可以引導眾生至於清
淨，克服憂悲惱苦，祛除痛苦悲傷，獲得正道，體證涅槃 —— 那就是四
念處。
“是哪四念處呢？比丘們啊！比丘堅定正住[註5]，熱切地、念念分明地、
專注地就身體來觀察思維身體，就得以祛除世間的渴愛和煩惱；他堅定正
住，熱切地、清明地、專注地就感受來觀察思維感受，就得以祛除世間的渴
愛和煩惱；他堅定正住，熱切地、清明地、專注地就心意來觀察思維心意，
就得以祛除世間的渴愛和煩惱；他堅定正住，熱切地、清明地、專注地就心
法來觀察思維心法，就得以祛除世間的渴愛和煩惱。”
念住的內容
身體的狀態 ─— 身觀念處
一、專注於呼吸
“比丘們啊！比丘應該怎樣堅定正住，就身體來觀察思維身體呢？比丘住於
林間、樹下或空曠之處，跏趺而坐[註6]，正身端坐，念住現前。專注於入
息，專注於出息。長入息時知其為長入息，長出息時知其為長出息。短入息
時知其為短入息，短出息時知其為短出息。他訓練自己，繫念著：‘入息
時，了了分明覺知全身（與入息互動的過程）。’他訓練自己，繫念著：‘
出息時，了了分明覺知全身（與出息互動的過程）。’他訓練自己，繫念
著：‘入息時，平息了全身（與入息互動的過程）。’他訓練自己，繫念
著：‘出息時，平息了全身（與出息互動的過程）。’就像一個旋盤工（好
比手拉胚的陶師）或他的助手，在做一個長轉的時候，知道他正在做一個長
轉，或者在做一個短轉的時候，知道他正在做一個短轉，比丘也是一樣，長
入息時知道其為長入息……如是訓練自己，繫念著：‘出息時，平息了全身
（與出息互動的過程）。’
“所以他堅定正住，就內在的身體來觀察思維身體；就外在（其他）的身體
來觀察思維身體。就內在（自己）的和外在（其他）的身體來觀察思維身
體。他堅定正住於觀察思維身體上生起的現相，他堅定正住於觀察思維身體
上消失的現相，他堅定正住於觀察思維身體上生起和消失的兩種現相。然
則，念住‘有身’對他而言，不過是為了覺察和認知所需而已，而他獨立正
住，不執著於世間的一切。比丘們，比丘應如是堅定正住，就身體來觀察思
維身體。”
二、 念茲在茲
“再者，比丘在前進後退之間，要了了分明他的一舉一動；在前瞻後視之
間，要了了分明他的一舉一動；在屈伸俯仰之間，要了了分明他的一舉一
動；在穿衣持缽之間，要了了分明他的一舉一動；吃、喝、嚼、嚐之間，要
了了分明他的一舉一動；大、小便利之際，要了了分明他的一舉一動；在行
、住、坐、睡、醒、語、默之間，應了了分明他的一舉一動。
“所以他堅定正住，就（自己）內在的，（其他）外在的，內在的兼外在的
身體觀察思維身體，他都獨立正住，不執著於世間的一切。比丘們，比丘應
如是堅定正住，就身體觀察思維身體。”
心的感受 —— 受觀念處
“比丘們，比丘應如何堅定正住，就感受來觀察感受呢？比丘正在經歷著愉
快的感受時，對這愉快的感受要了了分明；正在經歷著痛苦的感受時，對這
痛苦的感受要了了分明；正在經歷著不是痛苦也不是快樂的感受時，對這不
是痛苦也不是快樂的感受要了了分明。經歷著愉快的感官（例如：眼受、耳
受、鼻受、舌受、身受）感受時，對愉快的感官感受要了了分明；經歷著愉
快而非感官的感受時，對愉快而非感官的感受要了了分明。經歷著痛苦的感
官感受時……；經歷著痛苦而非感官的感受時……；經歷著不是痛苦也不是
快樂的感官感受時……；經歷著不是痛苦也不是快樂且非感官的感受時，對
這不是痛苦也不是快樂且非感官的感受要了了分明。
“所以他堅定正住，就內在的感受來觀察思維感受；他堅定正住，就外在的
感受來觀察思維感受……他堅定正住，觀察思維感受生起的現相[註7]，感
受消失的現相，感受生起和消失的現相。然則，念住‘有受’對他而言，不
過是為了認知和覺察所需而已。他獨立正住，不執著於世間的一切。比丘
們，比丘應如是就感受來觀察思維感受。”
心的行為 ─— 心觀念處
“比丘們，比丘應如何堅定正住，就心意來觀察思維心意呢？比丘於貪欲心
知其為貪欲心，心離貪欲知其離於貪欲；於瞋恨心知其為瞋恨心，心離瞋恨
知其離於瞋恨；於愚癡心知其為愚癡心，心不愚癡知其不愚癡；於收攝心知
其為收攝心，於放逸心知其為放逸心，於增上心[註8]知其為增上心，於停
滯心知其為停滯心，於勝妙心[註9]知其為勝妙心，於下劣心[註10]知其為下
劣心，於定心[註11]知其為定心，於散漫心知其為散漫心，於解脫心[註12]
知其為解脫心，於繫縛心[註13]知其為繫縛心。
“所以他堅定正住，就內在的心意來觀察思維心意。他堅定正住，就外在的
心意來觀察思維心意……他堅定正住，觀察思維心意生起的現相……然則，
念住‘有心’對他而言，不過是為了認知和察覺所需而已。他獨立正住，不
執著於世間的一切。比丘們，比丘應如是堅定正住，就心意來觀察思維心
意。”
法的因緣及法的特性 —— 法觀念處
“比丘們，比丘應如何堅定正住，就心法來觀察思維心法呢？
“比丘們，比丘堅定正住，就有關於對執取五蘊的心法[註14]來觀察思維心
法。他如何觀察思維呢？比丘繫念：色身就是這個樣子，色身就是這樣生
起，色身就是這樣消失；感受就是這個樣子，感受就是這樣生起，感受就是
這樣消失；覺想就是這個樣子，覺想就是這樣生起，覺想就是這樣消失；業
行就是這個樣子，業行就是這樣生起，業行就是這樣消失；意識就是這個樣
子，意識就是這樣生起，意識就是這樣消失。
“所以他堅定正住，就內在的心法來觀察思維心法……他獨立正住，不執取
於世間的一切，比丘們，比丘應如是堅定正住，就執取五蘊的心法來觀察心
法。
“比丘們，任何人如果修習四念處，只要七年，便可望得到兩種果證之一：
當生證得阿羅漢；或者，如果還有一些餘蘊，就會證得阿那含[註15]。姑且
不說七年 —— 任何人如果修習四念處，只要六年……五年……四年……三
年……二年……一年就可望得到兩種果證之一……；姑且不談一年
——任何人如果修習四念處，只要七個月……，六個月……，五個月……，
四個月……，三個月……，二個月……，一個月……，半個月就可望得到兩
種果證之一……；姑且不談半個月 —— 任何人如果修習四念處，只要一
週，便可望得到兩種果證之一：當生證得阿羅漢；或者，如果還有一些餘
蘊，就會證得阿那含。
“這就是一開始所說的：‘比丘們，有這麼一條道路可以引導眾生至於清
淨，克服憂悲惱苦，祛除痛苦悲傷，獲得正道，體證涅槃 —— 那就是四念
處。’因此，才作如是說。”
世尊如是說已，比丘們歡喜踴躍。
節錄巴利英譯長部第22經：《大念處經》
巴利英譯：Maurice Walshe，英文中譯：曾銀湖
按：譯文括號內文字是中譯者加註
註解
1. 虛雲老和尚遺言：“請各法侶，不必憂慮。生死順業，如蠶作繭。斷愛
憎情，脫輪迴險。參淨三學，堅持四念。”
2. 《雜阿含經》第638經。
3. 我阿難聽說是這樣：一般譯為“如是我聞”。
4. 比丘：梵語之音譯。指受具足戒之出家男子。比丘有三義：一、乞士，
二、破惡，三、怖魔。
5. 正住：不偏倚、正直而安住。
6. 跏趺而坐：即屈膝盤腿而坐。
7. 現相：現起的相狀。
8. 增上心：增勝上進之意，亦即加強力量以助長進展的心。
9. 勝妙心：指超越一般思維感受的殊勝妙樂心境。
10. 下劣心：與貪瞋癡相應的心。
11. 定心：專注於一境而不為外境動搖之心。
12. 解脫心：不受煩惱纏擾，不為外境所牽引的自在境界。
13. 繫縛心：指眾生被煩惱、妄想或外境所牽引和束縛的狀態。
14. 心法：心的一切活動。
15. 阿那含：小乘四果中第三果之聖者。彼等已斷盡欲界之惑，不再來欲界
受生，故亦稱“不還”之聖者。
練習
（一） 我們應如何修行四念處？
（二） “就身體來觀察思維身體”是什麼意思？
（三） 嘗試把你一天內，心中生起的情緒記錄下來。
[註1]虛雲老和尚遺言：“請各法侶，不必憂慮。生死順業，如蠶作繭。斷愛
憎情，脫輪迴險。參淨三學，堅持四念。”
[註2]《雜阿含經》第638經。
[註3]我阿難聽說是這樣：一般譯為“如是我聞”。
[註4]比丘：梵語之音譯。指受具足戒之出家男子。比丘有三義：一、乞士，
二、破惡，三、怖魔。
[註5]正住：不偏倚、正直而安住。
[註6]跏趺而坐：即屈膝盤腿而坐。
[註7]現相：現起的相狀。
[註8]增上心：增勝上進之意，亦即加強力量以助長進展的心。
[註9]勝妙心：指超越一般思維感受的殊勝妙樂心境。
[註10]下劣心：與貪瞋癡相應的心。
[註11]定心：專注於一境而不為外境動搖之心。
[註12]解脫心：不受煩惱纏擾，不為外境所牽引的自在境界。
[註13]繫縛心：指眾生被煩惱、妄想或外境所牽引和束縛的狀態。
[註14]心法：心的一切活動。
[註15]阿那含：小乘四果中第三果之聖者。彼等已斷盡欲界之惑，不再來欲
界受生，故亦稱“不還”之聖者。